Video part 1 Video part 2 Video part 3
בס"ד. ש"פ משפטים, מבה"ח אדר ראשון ה'תשמ"א*
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כי תקנה עבד עברי גו'[1], וידוע הדיוק בזה[2], דלפניהם הוא לשון רבים ולשון נסתר ותקנה הוא לשון יחיד ולשון נוכח. גם צריך להבין מה דאיתא בירושלמי[3] עה"פ ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, דתשים הוא מלשון סימה (אוצר) שאינה נגלית כו', רזי תורה. וצריך להבין, הרי משפטים הם הדינים שמובנים גם בשכל אנושי[4] [ואפילו בשכל דאומות העולם[5]], ומהי השייכות דמשפטים לתשים מלשון סימה, רזי תורה. גם צריך להבין[6] מה שמתחיל המשפטים בדין עבד עברי[7].
ב) והנה מבואר באוה"ת[8], דענין עבד עברי ברוחניות הוא, שעבודתו את השם היא בדרך קבלת עול, עבודת עבד. ועפ"ז יש לומר, דזה שהתחלת המשפטים הוא בדין עבד עברי, הוא לרמז, שגם קיום המצוות דמשפטים, שהם מובנים בשכל, צריך לקיימם מצד קבלת עול, בדרך עבודת עבד[9]. דהגם שמזה שמצוות אלו נקראים בתורת אמת בשם משפטים מובן שמצוות אלה צריך לקיימם גם מצד הטעם[10], מ"מ, עיקר קיומם צ"ל בדרך קבלת עול, הן מצד האדם המקיים את המצוות, שקיום המצוות שלו צריך להיות בדרך עבודת עבד[11], וגם מצד המצוות, כי כל המצוות (גם המצוות דמשפטים) עיקרם הוא שהם רצון הקב"ה, רצון שלמעלה מטעם, אלא שכך גזר הקב"ה שהרצון דמצוות אלו יתלבש גם בטעם[12]. ולהוסיף, דזה שגם קיום המצוות דמשפטים צ"ל בדרך קבלת עול, הוא גם בענין המשפטים שבהם. היינו דזה שמצוות אלו צריך לקיימם גם מצד הטעם הוא מפני שכך הוא ציווי הקב"ה שקיום מצוות אלו יהי' גם מצד הטעם[13]. ויש לומר, דזהו שארז"ל[14] עה"פ ואלה המשפטים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, דבמתן תורה (סיני) נעשו ישראל עבדים להקב"ה[15], והרמז אף אלו מסיני הוא, שגם קיום המצוות דמשפטים, כולל גם ענין זה שצריך לקיימם גם מצד הטעם [אף אלו, משפטים], צריך להיות בדרך עבודת עבד. ולכן התחלת המשפטים הוא בדין עבד עברי, בכדי לרמז, שגם המצוות דמשפטים, הגישה הראשונה (דער ערשטער צוגאַנג) ללימודם וקיומם הוא קבלת עול, עבודת עבד[16]. וביאור נוסף, דכיון שעיקר ענין העבדות הוא בעבד כנעני [דנוסף לזה שעבד עברי עובד רק שש שנים[17] (וגם עבד נרצע יוצא ביובל[18]) ובעבד כנעני כתיב[19] לעולם בהם תעבודו, השעבוד (העבדות) דעבד עברי (גם בהיותו עבד) אינו כהשעבוד (עבדות) דעבד כנעני[20]], הרי בכדי לרמז ענין הנ"ל (שקיום המצוות דמשפטים צ"ל בדרך עבודת עבד) הי' צריך לכאורה להתחיל המשפטים בדין עבד כנעני.
ג) ויובן בהקדים דרשת רז"ל[21] עה"פ ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, דמזה שנאמר אשר תשים לפניהם (ולא אשר תלמדם וכיו"ב) למדין שאין מספיק שהרב שונה לתלמידיו ההלכות כמה פעמים עד שיהיו סדורים בפיהם אלא צריך גם לשום לפניהם טעם המיישב תלמודם. ועפ"ז יש לומר, דמ"ש לאח"ז כי תקנה לשון יחיד הוא לרמז, דכי תקנה קאי (גם) על אשר תשים[22], שהרב צריך לשנות לתלמידיו באופן שענין הנלמד יהי' הקנין שלהם. וכמארז"ל[23] עה"פ[24] בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה, שבתחלה נקראת התורה על שמו של הקב"ה (תורת ה') ואח"כ נקראת על שמו (תורתו), תורה דילי' היא[25]. וזה שהתורה נעשית קנינו של האדם העוסק בתורה (תורה דילי' היא) הוא דוקא כשיודע טעמי ההלכות[26]. וזהו אשר תשים לפניהם כי תקנה, דע"י הלימוד באופן דתשים לפניהם, עי"ז נעשית התורה קנינו של האדם הלומד, כי תקנה. גם יש לומר, דזה שלאחרי אומרו אשר תשים לפניהם ממשיך כי תקנה, הוא לפי שכי תקנה הוא ציווי נוסף על הציווי דתשים לפניהם. ויובן זה בהקדים שלכאורה אינו מובן, הרי זה שהתורה מתלבשת בשכלו של האדם הלומד עד שנעשית תורתו הוא ירידה (לכאורה) לגבי התורה כמו שהיא תורת הוי', וממארז"ל הנ"ל (ואח"כ נקראת על שמו) משמע דזה שהתורה נעשית תורתו (של האדם הלומד) הוא מעלה. ונקודת הביאור בזה, דירידת והמשכת התורה למטה היא באופן שגם לאחרי שירדה למטה ונתלבשה בשכל אנושי היא חכמתו של הקב"ה שלמעלה משכל הנבראים. וזה שהיא מובנת גם בשכל אנושי הוא מפני ששרשה הוא באוא"ס הבל"ג שאינו מוגבל בהגדרים דמעלה ומטה, ולכן ביכלתה להיות גם למטה[27]. והיינו, דנוסף לזה שגם בירידתה למטה היא נשארת במהותה – חכמתו של הקב"ה, הנה אדרבה, ע"י ירידתה למטה נעשה בה יתרון לגבי דרגת התורה כמו שהיתה למעלה לפני ירידתה למטה. כי ע"י ירידתה למטה מתגלה בה שרשה באוא"ס הבל"ג[28]. ועד"ז הוא בנוגע לזה שע"י לימוד התורה בהבנה והשגה נעשית תורתו של האדם הלומד, שגם לאחרי שהיא נעשית תורתו של האדם הלומד היא נשארת במהותה תורת הוי', ויתירה מזה, דע"י שתורת הוי' נעשית תורתו של האדם, נעשה בה יתרון לגבי דרגת התורה כמו שהיא מצד עצמה, תורת הוי'[29]. כי זה שתורת הוי' נעשית תורתו של האדם[30] [ובאופן שגם לאחרי שנעשית תורתו של האדם היא נשארת במהותה, תורת הוי'[31], ואעפ"כ היא תורתו של האדם], הוא ע"י גילוי אוא"ס (שלמעלה מהוי'), שמחבר ומאחד את האדם עם הוי', ישראל וקוב"ה כולא חד.
ד) והנה שני ענינים הנ"ל שבתורה, כמו שהיא תורת הוי' וכמו שהיא תורתו (של האדם הלומדה), הם (בדרך כלל) התורה כמו שהיא באצילות וכמו שהיא בבריאה. כדאיתא בל"ת להאריז"ל[32], דהטעם על זה שהתורה מתחלת בבי"ת הוא כי האל"ף דתורה הוא התורה שבאצילות והתורה שאנו לומדים בהבנה והשגה היא התורה כמו שהיא בבריאה, הבי"ת דתורה. ומבואר בחסידות[33] דזהו מ"ש[34] ועל תורתך שלמדתנו, ועל תורתך באצילות שלמדתנו בבריאה. והנה ידוע[35] שאצילות נקרא בשם קנין. כמ"ש[36] ברוך עושך ברוך יוצרך ברוך בוראך ברוך קונך, דעושך יוצרך ובוראך הם ג' העולמות עשי' יצירה ובריאה, וקונך הוא אצילות. דכמו שקנין אינו הוויית דבר חדש אלא גילוי ההעלם [דגם קודם הקנין הי' הדבר, אלא שקודם הקנין, כשהדבר הי' ברשות המוכר, הי' בהעלם לגבי הלוקח, וע"י הקנין בא הדבר אליו בגילוי], כן האצילות הוא גילוי ההעלם. וזהו שלאחרי אומרו אשר תשים לפניהם מוסיף כי תקנה, דהגם שלימוד התורה צריך להיות בהבנה והשגה (אשר תשים לפניהם), ועד שנקראת על שמו, תורתו (של האדם הלומדה), מ"מ צריך להיות הלימוד באופן שיהי' נרגש אצלו שהתורה שלומד (גם לאחרי שנעשית חכמתו) היא תורת הוי', תורתך שבאצילות, תקנה. ועפ"ז יש לבאר מה דאיתא בירושלמי דתשים הוא מלשון סימה שאינה נגלית, רזי תורה, כי בכדי שבהתורה שהאדם לומד ומבין בשכלו (שכל אנושי) יהי' נרגש שהיא תורת הוי', תורתך שבאצילות (כי תקנה), הוא ע"י גילוי הנשמה כמו שהיא באצילות, בחינת טהורה[37] היא (שלמעלה מבחינת אתה[37] בראתה)[38], וגילוי בחינה זו דהנשמה (סתים דנשמה) הוא ע"י לימוד פנימיות התורה, סתים דאורייתא[39]. וזהו אשר תשים לפניהם כי תקנה, דע"י תשים מלשון סימה, לימוד פנימיות התורה, נעשה הגילוי דפנימיות הנשמה[40] – לפניהם לפנימיותם[40], ועי"ז גם בהתורה שלומד באופן דתשים לפניהם [הבנה והסברה, טעם שמיישב תלמודו], נרגש תורתך שבאצילות, כי תקנה.
ה) והנה הפירוש דואלה המשפטים אשר תשים לפניהם בפשטות הוא, שהקב"ה אמר למשה רבינו שהוא (משה) ישים את המשפטים לפני ישראל[41]. ומזה מובן גם בנוגע לכי תקנה [דכי תקנה לשון יחיד קאי על אשר תשים, כנ"ל סעיף ג], שזה קאי על משה. והענין הוא, דאיתא בזהר[42], בכולהו אתר דשמא אדכר תרי זימני פסיק טעמא בגווייהו, כגון אברהם אברהם כו', חוץ ממשה משה דלא פסיק טעמא בגווייהו. ומבואר בחסידות[43], דאברהם, ע"י שירדה נשמתו למטה, נעשה בה שינוי לגבי שרשה שבאצילות[44], משא"כ במשה, גם בהיותו למטה האיר בגילוי מקורו כמו שהוא באצילות, ועד שאין מחיצה והפסק ביניהם, לא פסיק טעמא. והטעם על זה שגם בהיותו למטה הי' כמו שהוא באצילות, הוא, כי השרש דנשמת משה הוא מבחינת העיגולים שלמעלה מהשתלשלות, ולגבי למעלה מהשתלשלות, אצילות ועשי' הם בשוה[45]. וזהו שלמשה נאמר אשר תשים לפניהם כי תקנה, כי החיבור דב' הדרגות שבתורה [כמו שנתלבשה בשכל האדם (תשים לפניהם) וכמו שהיא תורתך שבאצילות (קנין)] הוא ע"י הגילוי דלמעלה מהשתלשלות שנמשך ע"י משה. וכמו שנתבאר לעיל (סעיף ג) שהחיבור דתורתו (של האדם) עם תורת הוי', הוא ע"י גילוי אוא"ס.
ו) והנה פירוש הנ"ל בכי תקנה, שקאי על אשר תשים לפניהם, יש לקשר עם הפירוש הפשוט דכי תקנה קאי אלאח"ז, כי תקנה עבד, כי כשלימוד התורה שלו היא באופן דכי תקנה, שנרגש אצלו שהתורה שלומד היא תורת הוי', הלימוד שלו הוא בתכלית הביטול, בדוגמת ביטול העבד להאדון. דהגם שענין הלימוד הוא (לא שהאדם יבטל את שכלו להתורה, אלא אדרבה) שיבין את התורה בהשכל שלו, שענין זה קשור (לכאורה) עם המציאות שלו, ועאכו"כ כשהלימוד שלו הוא באופן שהתורה היא תורתו (של האדם), מ"מ, ע"י שנרגש אצלו שהתורה (גם לאחרי שירדה למטה ונתלבשה בשכל אנושי) היא תורת הוי', חכמתו של הקב"ה שלמעלה משכל הנבראים, [וזה שהאדם מבין את התורה בהשכל שלו הוא מפני שהקב"ה אינו מוגבל בשום הגבלות (גם לא בהגדר דבל"ג) ולכן ביכלתו ית' לחבר ההפכים דבל"ג וגבול[46], ששכל האדם (המוגבל) ישיג חכמתו של הקב"ה (הבלתי מוגבל)], זה שהוא מבין את התורה בהשכל שלו אינו סותר לענין הביטול, כי זה שהוא מבין את התורה בהשכל שלו [וגם זה שהתורה דילי' היא] אינו מצד המציאות שלו אלא מצד זה שהקב"ה הוא כל יכול.
ז) ועפ"ז יובן לשון חז"ל[47] עולה של תורה, דלכאורה, כיון שמצות תלמוד תורה היא (לא שהאדם יבטל את שכלו להתורה, אלא אדרבה) שיבין את התורה בהשכל שלו דוקא [וגם הפס"ד דהאדם העוסק בתורה צריך להיות כפי הבנתו דהאדם, דתורה לא בשמים היא וקוב"ה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני[48]], מהו"ע עולה של תורה, דעול הו"ע הביטול. והביאור בזה הוא (כנ"ל), דע"י הידיעה וההרגש שהתורה היא תורת הוי' [וזה שהיא ניתנה לרשותו של האדם, נצחוני בני נצחוני, הוא מפני שהוא ית' הוא כל יכול, ולכן ביכלתו ית' לתת את תורתו (תורת הוי') לרשותו של האדם], גם זה שהוא מבין את התורה בהשכל שלו הוא באופן דעולה של תורה, שהתורה היא האדון שלו והוא בטל להתורה כעבד שמוטל עליו עול האדון. וזה שהתורה ניתנה לרשותו (נצחוני בני נצחוני), הוא מפני שכן הוא רצון ה"אדון", נותן התורה. ויש לקשר זה עם זה שארז"ל עה"פ ואלה המשפטים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, שהכח על החיבור דשני ההפכים שבמשפטים [שהם מובנים בשכל, והלימוד (שלהם[49]) צריך להיות באופן דאשר תשים לפניהם, טעם המיישב תלמודם, שעי"ז נעשית התורה תורתו של האדם הלומד. וביחד עם זה צריך להיות הלימוד שלהם באופן דכי תקנה, שירגיש שהיא תורת הוי' (תורתך שבאצילות, קנין), ויתירה מזה, שהלימוד שלהם צ"ל באופן דעבד, עולה של תורה], ניתן מסיני[50], שגם בו הוא חיבור דשני ההפכים, מציאות וביטול. וכמבואר בלקו"ת[51], דזה שהתורה ניתנה על הר סיני דמכיך מכל טוריא[52], הוא מפני שבהר סיני ישנם שני ההפכים. הר – הגבהה, ומכיך – ביטול.
ח) והנה אמרו רז"ל[53] גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. ויש לומר, שע"י החיבור דשני ההפכים (מציאות וביטול) שבלימוד התורה, נמשך עד"ז גם במעשה המצוות. אלא שבלימוד התורה החידוש הוא הביטול. דהגם שלימוד התורה הוא בהבנה והשגה (מציאות) מ"מ צריך להיות הלימוד בביטול. ובקיום המצוות החידוש הוא המציאות. דהגם שקיום המצוות צ"ל מצד ציווי הקב"ה [כמובן גם מזה שמצוות הוא לשון ציווי], בדרך עבודת עבד[54], מ"מ הביטול שלו צריך להיות באופן שהביטול אינו שולל את מציאותו אלא אדרבה זה גופא הוא מציאותו. היינו, דזה שהוא עבדו של הקב"ה הוא [לא רק מצד ההכרח, אלא] שהוא רוצה להיות עבדו של הקב"ה ויש לו חיות ותענוג בזה. ויש לומר, דמהטעמים על זה שהתחלת הציווים דפרשת משפטים הוא בפסוק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם שמדבר בלימוד התורה כדרשת חז"ל, הובאה לעיל סעיף ג [דלא כרוב הציווים שבתורה שבתחילתם הוא דבר אל בני ישראל, צו את בני ישראל, ולא נזכר בהם ענין הלימוד], כי זה שהתחלת הציווים דפרשת משפטים הוא בדיני עבד מרמז שקיום כל המצוות צ"ל בדרך עבודת עבד (כנ"ל סעיף ב), וכיון שגם הביטול דקבלת עול (עבודת עבד) צ"ל בחיות ובתענוג (כנ"ל), לכן, התחלת הפרשה היא בהענין דלימוד התורה, דמהתענוג והחיות שבלימוד התורה נמשך מעין התענוג וחיות דתורה גם בהעבודה דקבלת עול[55].
ט) ועפ"ז יובן מה שהתחלת הפרשה היא בדין עבד עברי, אף שעיקר ענין העבדות הוא בעבד כנעני (כנ"ל סעיף ב), כי השלימות דענין העבדות (קבלת עול) הוא שהביטול דעבדות יהי' בתענוג ובחיות, וענין זה הוא בעבד עברי דוקא. ויובן זה ע"פ מ"ש אדמו"ר הזקן בד"ה וכי ימכור איש את בתו לאמה[56] [והצ"צ כותב[57] על מאמר זה שהוא דרוש נכבד מאד מדבר מענין צדיק רשע ובינוני], דג' מיני העבדים שבפרשת משפטים, עבד כנעני עבד עברי ואמה העברי', הם ג' מדריגות בעבודת הוי'. עבד כנעני הוא שהרצון והתענוג שלו הם בפריקת עול, כמארז"ל[58] עבדא בהפקירא ניחא לי', שהנח"ר שלו (ניחא) הוא בהפקירות, פריקת עול, ועבודתו את השם הוא רק מצד ההכרח, מחמת אימת הכאת השבט, דענין הכאת השבט ברוחניות הוא שמאיר בו נפשו האלקית (אלא שהגילוי דנפש האלקית הוא רק בנוגע לעשי' בפועל). [ומבאר שם[59], שבעבד (כנעני) נכלל גם רשע וטוב לו. דכמו שבעבד כפשוטו, אפשר שהעבד יחטא לרבו ואעפ"כ כשרבו מכהו בשבט הוא חוזר לעבודתו, עד"ז הוא בעבודת ה', דגם מי שמצד התענוג שלו בפריקת עול הוא עובר על מצוות השם, מ"מ, כיון שאח"כ, כשמאיר בו גילוי נפשו האלקית (הכאת השבט) הוא מתחרט על חטאיו, לא יצא מכלל עבד. ולאידך, גם הבינוני (דרגא תחתונה שבבינוני) נכלל בעבד כנעני. דהגם שלא עבר עבירה מימיו[60], מ"מ, כיון שהרצון והתענוג שלו הוא בתאוות עוה"ז ועבודתו את השם הוא רק מצד ההכרח (אלא שהגילוי דנפש האלקית מכריח אותו להיות סור מרע ועשה טוב במשך כל היום כולו), לא יצא מכלל עבד כנעני]. ועבד עברי הוא שהרצון והתענוג שלו הוא (בעיקר) בעבודת השם, והענינים דפריקת עול (כולל התענוג בעניני עוה"ז) הם אצלו יסורים גדולים וצער[61]. והגם שכשבאים לו עניני עוה"ז הוא מתענג מהם, רצונו הוא שלא להמשך אחריהם. והוא מתמרמר על זה שהתענג בעניני עוה"ז. [והוא עיקר מדריגת הבינוני]. ואמה העברי' היא מדריגת צדיק, שהמדות שלו נהפכו לקדושה (אתהפכא שלמעלה מאתכפיא), כמבואר שם בארוכה.
וזהו שבפרשת משפטים מדובר בקנין עבד עברי ואמה העברי' [כי תקנה עבד עברי גו' וכי ימכור איש את בתו לאמה[62] גו'], והענין דעבד כנעני (בהפרשיות שמדברים בקניני עבד[63]]), לא תצא כצאת העבדים[62], הוא רק כמו בדרך אגב (ובאופן שלילי), כי זה שהתחלת פרשת משפטים היא בדיני עבד הוא מפני שבפרשה זו [שהיא בהמשך למתן תורה, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני] מדבר בכללות הענין דעבודת ה', שצריכה להיות בדרך עבודת עבד, וכיון שהעבדות צריכה להיות בתענוג וחיות, לכן מדבר בדיני עבד עברי ואמה העברי'. בתחלה מדבר בעבד עברי, מדריגת הבינוני, כי מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך[64]. ואח"כ מדבר באמה העברי', מדריגת צדיק, שגם עבודה זו שייכת לכל אחד, כמבואר בתניא[65], דגם כשיודע בנפשו שלא יגיע למדריגה זו באמת לאמיתו מ"מ הוא יעשה את שלו לקיים את השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק. ויש לומר דזה שמדבר [כמו בדרך אגב עכ"פ] גם בעבד כנעני, הוא מצד המעלה דאתכפיא. וכמ"ש אדמו"ר הזקן בדרוש הנ"ל[66], שגם בצדיק גמור צריכה להיות העבודה דעבד כנעני, מצד המעלה שבאתכפיא. דזהו שארז"ל[67] אל יאמר אדם אי אפשי כו' אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, דזה שצריך לומר אפשי כו' הוא בכדי שתהי' אצלו העבודה דאתכפיא. יו"ד) ולהעיר, דבאתכפיא זו הוא רק המעלה דאתכפיא. דהגם שבזה שאומר אפשי הוא רחוק מאד מאלקות[68], הרי זה שאומר אפשי הוא מצד ציווי התורה, וכוונתו בזה שאומר אפשי ומעורר רצון לזה[69] הוא בכדי שתהי' אצלו העבודה דאתכפיא (שיעשה נגד רצונו). ועפ"ז מובן, דזה שעבודת הצדיקים היא לא מצד ההכרח אלא שזהו התענוג שלהם, הוא גם בנוגע להעבודה דאתכפיא שלהם. דהגם שהיא אתכפיא באמת, כי זה שאומרים אפשי הוא שמעוררים הרצון שלהם לזה, אלא שכופין את עצמם ועושים נגדרצונם, זה גופא הוא התענוג שלהם, כיון שהכוונה בהרצון שלהם היא בכדי שיעשו נגד רצונם. והנה ידוע[70] שההמשכה שעל ידי העבודה דאתכפיא היא המשכה נעלית יותר מההמשכה שעל ידי העבודה דאתהפכא. כמאמר[71] כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שע"י העבודה דאתכפיא הוא המשכת האור שבבחינת רוממות, אסתלק. ויש לומר, דההמשכה שע"י אתכפיא דצדיקים (שהאתכפיא גופא היא התענוג שלהם), היא המשכה נעלית עוד יותר. והענין הוא, דמהטעמים על זה שהמשכה זו היא ע"י אתכפיא דוקא, הוא[72], דע"י שהאדם כופה את עצמו לעשות כנגד רצונו וטבעו, המשכת הגילויים דלמעלה היא לא כפי הטבע שלהם. שגם האור שבבחינת רוממות, שמצד "טבעו" הוא למעלה מגילוי, נמשך בגילוי. ויש לומר דכאשר האתכפיא דהאדם היא בדרך הכרח, היפך התענוג שלו, זה שנמשך בגילוי האור שלמעלה מגילוי (היפך הטבע שלו), הוא כמו בדרך הכרח כביכול[73], היינו שההמשכה היא מבחינת חיצוניות הרצון, וע"י שהאתכפיא דהאדם הוא באופן שזהו התענוג שלו, ההמשכה היא מבחינת פנימיות הרצון והתענוג.
יא) וזהו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וארז"ל ואלה מוסיף על הראשונים, דירידת והמשכת התורה במשפטים שהם מובנים גם בשכל האדם, ובפרט שעי"ז ניתן הכח לאדם שיוכל ללמוד תורה באופן דאשר תשים לפניהם (בהבנה והסברה ועד שהתורה נקראת על שמו), היא הוספה על הראשונים, כי ע"י ירידה זו מתגלה שורש התורה באוא"ס הבל"ג (כנ"ל סעיף ג). ולהוסיף, דע"י לימוד התורה דהאדם באופן שהתורה נקראת על שמו, מיתוסף בהתורה עוד יותר. כי בירידת והמשכת התורה במשפטים, מה שנמשך בגילוי למטה הוא חכמתו של הקב"ה (חכמה דאצילות), אלא שהחיבור דחכמתו של הקב"ה שלמעלה משכל הנבראים עם שכל האדם הוא ע"י ההמשכה מאוא"ס הבל"ג שלמעלה מחכמה [היינו שהגילוי דאוא"ס הבל"ג הוא רק נתינת כח לבחי' החכמה דאצילות שתתחבר עם שכל האדם, ולא שמתגלה אוא"ס הבל"ג עצמו], וע"י עסק התורה דהאדם באופן שהתורה היא תורתו, נמשך בתורה הגילוי דאוא"ס הבל"ג עצמו. וכמבואר בהדרושים[74] דזה שהתורה נקראת תורתו (דהאדם), הוא לפי שע"י עסק התורה לשמה (לשם התורה) הוא ממשיך בה הגילוי דאוא"ס הבל"ג, ולכן נקראת התורה על שמו, לפי שהוא המשיך בה גילוי זה. ויש לומר, דזהו שואלה הוא וא"ו אלה, וא"ו המוסיף הוא ההוספה שנעשית בתורה, אלה הוא לשון גילוי, ופירוש ואלה (וא"ו אלה) הוא, שההוספה בתורה (שנמשך בה אוא"ס הבל"ג) היא בגילוי. היינו, דזה שנמשך בה אוא"ס הבל"ג הוא לא רק באופן דנתינת כח אלא שהאור עצמו מאיר בגילוי.
יב) וממשיך בכתוב אשר תשים לפניהם, ויש לומר, שאשר הוא (גם) מלשון אושר ותענוג. היינו, שהענין דואלה (וא"ו אלה), ההוספה שנמשכת בתורה בבחינת גילוי מעצמות אוא"ס, היא מבחינת התענוג. דזה שלימוד התורה שלו הוא באופן דעול תורה, ביטול דעבד (כנ"ל סעיף ו-ז), הוא דוגמת הענין דאתכפיא, וזה שהביטול שלו הוא באופן (שהביטול אינו שולל את מציאותו אלא אדרבה) שמצד הביטול גופא הוא מרגיש שהתורה היא תורתו (כנ"ל סעיף ז) הוא ע"ד האתכפיא דצדיקים שהאתכפיא עצמה היא התענוג שלהם, ולכן, ההמשכה שעי"ז היא מבחינת אשר, תענוג. וע"י לימוד התורה באופן דאשר תשים לפניהם, כי תקנה עבד, שהלימוד הוא בהבנה והסברה וביחד עם זה בביטול דעבד [שבכדי שלימוד הנגלה יהי' באופן זה הוא ע"י לימוד פנימיות התורה, תשים לשון סימה, אוצר], עי"ז יזכו לגילוי תורתו של משיח, תורה חדשה מאתי תצא[75], בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש. ********
*)יצא לאור בקונטרס כ"ב שבט – תשנ"ב, "לקראת יום ב' פ' משפטים, כ"ב שבט הבע"ל, יום היאָרצייט-הילולא הרביעי של הרבנית הצדקנית מרת חי' מושקא נ"ע זי"ע . . ט"ו בשבט, ה'תשנ"ב".