Video part 1    audeo part 2   Video part 3    Vdeo part 4  Video part 5    Video part 6  Video part 7

בס"ד. ש"פ תבוא, ח"י אלול ה'תשכ"ז*

השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל^[1], ומדייק כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה^[2] [שאמרו בח"י אלול הראשון בבואו לארה"ב בפעם השני' ע"מ לדור, והקביעות דח"י אלול אז היתה בש"פ תבוא, כבשנה זו] מה שאומר את עמך את ישראל, הרי עם ה' (עמך) הם ישראל וישראל הם עם ה'א, ולמה מפרט שניהם.^א כן צ"ע, דמזה שאומר את עמך את ישראל (ולא את עמך ישראל), משמע שעמך וישראל (בפסוק זה) הם שני ענינים. וצריך להבין (כמו שמדייק בהמאמר), הרי הענין דישראל הוא למעלה מהענין דעמך [וכמובן גם מזה דשם עם מורה (לפעמים) על היפך השבח^[3], ושם ישראל הוא על שם כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל^[4]], וכאן מקדים עמך לישראל^ב.

ב) ויש לומר, דהמבואר בהמאמר, דמזה שאומר את עמך את ישראל משמע שהם שני ענינים, מיוסד על מה שאמרו רז"ל^[5] עה"פ^[6] על שאול ועל יהונתן בנו ועל עם ה' ועל בית ישראל, על על הפסיק הענין^[7]. ועפ"ז יש להוסיף, שמהיתור דאת למדין לא רק שעמך וישראל הם שני ענינים^[8], אלא שגם בוברך את עמך את ישראל שני ענינים, ברכה לעמך וברכה לישראל^[9]. וצריך להבין החילוק שבין ב' הברכות, ושהברכה לעמך היא קודמת להברכה לישראל.^ג

ג) ולבאר זה מקדים בהמאמר דאיתא בירושלמי^[10] בוא וראה כמה גדול כוחן של עושי מצוה, שכל השקפה שבתורה ארורה וזה בלשון ברכה. דע"י קיום המצוות מהפכים את הקללה לברכה [ובהמשך לזה מבאר הפסוק^[11] ולא אבה הוי' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך הוי' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלקיך, שאומר ג' פעמים הוי' אלקיך, כדלקמן סעיף ד]. ולאח"ז^[12] מבאר שני הסוגים דעמך וישראל, דיודעי תורה ויושבי אהל הם ישראל, ואנשים פשוטים שמקיימים תורה ומצוות בתמימות ובפשטות הם עם הוי' (עמך)^[13]. ומקדים עמך לישראל, כי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה^[14] ועושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה.

ויש לומר, שהשייכות דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה לזה שמקדים עמך לישראל, הוא, כי מזה שגדול תלמוד הוא לפי^[15] שהתלמוד מביא לידי מעשה מוכח שהמעשה הוא העיקר^[16]. אלא שזה בלבד אינו ביאור מספיק על זה שמקדים עמך (מקיימי מצוות) לישראל (לומדי תורה), שהרי במרז"ל זה עצמו אומר גדול תלמוד. ולכן מוסיף שעושי מצוה מהפכים הקללה לברכה, היינו שבענין זה (דהפיכת קללה לברכה) מתגלה המעלה שבמעשה לגבי תלמוד (ע"ד לע"ל שאז יהי' מעשה גדול^[17]). וכיון שענין השקיפה גו' וברך הוא הפיכת קללה לברכה (כנ"ל מירושלמי) לכן מקדים עמך לישראל. וצריך להבין השייכות דהפיכת קללה לברכה למעלת המעשה.

ד) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שע"י קיום המצוות מהפכים קללה לברכה, מביא בהמאמר מ"ש ולא אבה הוי' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך הוי' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלקיך, ומבאר, שבפסוק זה – ג' ענינים. ובכל אחד מהם אומר הוי' אלקיך^[18]. ענין ולא אבה גו' לשמוע אל בלעם הוא שהקב"ה אינו רוצה לשמוע ואינו שומע קטרוגים על ישראל. וזה שאינו שומע את הקטרוגים (אף שמצד מדת הדין יש להם מקום^[19]) הוא מצד מדת הרחמים, הוי' אלקיך. וענין ויהפוך לך את הקללה לברכה הוא שזדונות^[20] נהפכים לזכיות^[21] [דלא רק שאין שומעים להמקטרגים (אבל העוונות לא נמחקו), אלא שנעשה כפרת העוונות, ויתירה מזו, שזדונות נהפכים לזכיות]. ואומר כאן הוי' אלקיך פעם שני', כי הוי' שממנו נמשך ולא אבה לשמוע להמקטרגים הוא הוי' דלתתא, ובכדי שתהי' כפרת עוונות, ובפרט הפיכת זדונות לזכיות, הוא ע"י המשכת גילוי הוי' דלעילא^[22]. וענין כי אהבך היא האהבה העצמית דהקב"ה לישראל, שגם בהדרגא דלמעלה מהשתלשלות שבה נאמר כי אח עשו ליעקב^[23], מ"מ ואוהב את יעקב[23] דוקא. וזהו הוי' אלקיך, דהגם שבהוי' דלעילא (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) הכל שוין, מ"מ, ע"י גילוי האהבה העצמית דהקב"ה לישראל (כי אהבך), גם הוי' דלעילא הוא אלקיך (דישראל) דוקא. ולאחרי זה מבאר בהמאמר^[24] הטעם שמקדים עמך (מקיימי מצוות) לישראל (לומדי תורה), כי [גדול תלמוד שמביא לידי מעשה ו]עושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה (כנ"ל סעיף ג). וצריך להבין, דלכאורה, בכדי לבאר הטעם שמקדים עמך לישראל נוגע רק שעושי מצוה מהפכים קללה לברכה, ומזה שמקדים בהמאמר (גם) הביאור דג' הענינים שבפסוק ולא אבה גו' לשמוע אל בלעם, משמע, שזה מוסיף ביאור בזה שמקדים עמך לישראל.^ד

ה) ויובן זה בהקדים מ"ש אדמו"ר מהר"ש במאמרו ד"ה שבחי^[25] ירושלים את הוי' הללי אלקיך ציון (דש"פ תבוא לפני מאה שנה^[26]), דצריך להבין^[27], הרי ציון הוא למעלה מירושלים [דציון היא הפנימיות דירושלים^[28]], ואעפ"כ, בירושלים נאמר הוי' ובציון אלקים. והנה ישראל נק' בשם ציון כמ"ש^[29] לאמר לציון עמי אתה. ועפ"ז יש לומר, שציון וירושלים הם שתי דרגות בישראל. וע"פ מ"ש במאמר הנ"ל שירושלים היא יראה תתאה, יש לומר, שציון היא יראה עילאה^[30]. ויש לומר הרמז דיראה עילאה בציון, כי הביטול דיראה עילאה הוא ביטול במציאות^[31], וביטול זה נרמז בציון מלשון סימן שאינו מציאות לעצמו והוא רק סימן על למעלה. וזהו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים^[32], שבציון נאמר תורה ובירושלים נאמר דבר ה', כי מהחילוקים בין יראה תתאה ויראה עילאה הוא[31], שיראה תתאה היא מגדולתו ית' בבריאת והתהוות העולמות, שהביטול דיראה זו הוא ביטול היש. ויראה עילאה היא מגדולתו ורוממותו ית' שלמעלה מעולמות, דכולא קמי' כלא חשיב^[33], דהביטול שביראה זו הוא ביטול במציאות. וזהו מ"ש^[34] ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את הוי', שבכדי לבוא ליראה את הוי', יראה עילאה, הבאה ע"י הרגש הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, הוא ע"י תורה ומצוות (החוקים האלה). כי ע"י התבוננות אפשר להשיג רק האלקות שבערך העולמות, ובכדי שיורגש הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, הוא דוקא ע"י גילוי מלמעלה שנמשך ע"י לימוד התורה וקיום המצוות. וזוהי השייכות דציון לתורה ודירושלים לדבר ה', כי יראה תתאה (ירושלים) היא מדבר ה' שמהווה את העולמות, בדבר ה' שמים נעשו^[35], ויראה עילאה (ציון) היא מגילוי הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות שנמשך ע"י תורה ומצוות. ועפ"ז, הדיוק בהכתוב שבחי ירושלים את הוי' הללי אלקיך ציון (שבירושלים נאמר הוי' ובציון אלקים) הוא גם בהענין דירושלים וציון שבעבודת האדם. דהנה ידוע^[36] בענין הוי' ואלקים, דאלקים הוא אור הממלא (אור שבערך העולמות) והוי' הוא אור הסובב (אור שלמעלה מעולמות). ומזה מובן, שיראה תתאה שייכת לאלקים ויראה עילאה להוי', ואעפ"כ, בירושלים (יראה תתאה) נאמר הוי' ובציון (יראה עילאה) נאמר אלקים.^ה

ו) וביאור העילוי דיראה עילאה (ציון) בפרטיות יותר, יובן בהקדים המבואר בהמאמר ד"ה שבחי הנ"ל, שבההתבוננות המביאה ליראה תתאה (ירושלים) שני ענינים^[37]. ההתבוננות בגדולתו ית' שבהבריאה עצמה, הן בהענין דמה^[38] רבו מעשיך הוי' והן בהענין דמה^[39] גדלו מעשיך הוי'. וההתבוננות שכל ההתהוות (דריבוי הנבראים וגדולי הנבראים) היא רק מבחינה הכי אחרונה. כמ"ש^[40] גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלקינו ואמרו רז"ל^[41] אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו, שגדולתו ית' כמו שהיא מצד עצמה היא למעלה מהשגתינו, וזה שאנו יודעים גדולתו ית' ע"י בריאת העולמות הוא כמו שהיא בעיר אלקינו שהוא עולם הדיבור. דכמו שעיר כפשוטה היא קיבוץ מריבוי בתים ובית הוא מריבוי אבנים, עד"ז הוא ברוחניות, שאותיות נק' אבנים והתיבות שנעשות מצירוף כמה אותיות נק' בתים [כדאיתא בספר יצירה^[42] שתי אבנים בונות שני בתים שלש אבנים ששה בתים] ועולם הדיבור (בכללותו) נק' עיר אלקינו. וכמו שאבנים [וכן הבתים והעיר שנעשים מהאבנים] הם דומם, בחינה היותר אחרונה שבדצח"מ, עד"ז הוא בנוגע לעולם הדיבור שממנו נתהוו כל העולמות, שהוא בחינה היותר אחרונה. וזהו ודבר ה' מירושלים, שדבר ה' שמהווה ומחי' ומקיים את כל הנבראים הוא מירושלים, עיר אלקינו, בחינת דומם.

ויש לומר, דהמבואר בהמאמר שההתבוננות המביאה ליראה תתאה (ירושלים) היא (לא רק בהגדלות שבהבריאה, אלא גם) בזה שההתהוות היא רק מבחינה היותר אחרונה, הוא, כי ירושלים הוא יראה שלם^[43], שלימות היראה^[44]. ובכדי שהיראה (הביטול) תהי' בשלימות, הוא ע"י ההתבוננות שהנבראים אינם תופסים מקום^[45]. וזהו הקשר דשני הפירושים (הענינים) בירושלים – שירושלים הוא עולם הדיבור ושירושלים היא שלימות היראה – שע"י ההתבוננות בודבר ה' מירושלים, שהתהוות כל העולמות היא (רק) מבחינת ירושלים (עולם הדיבור) שהיא בחינת דומם לגבי המדריגות שלמעלה ממנה, עי"ז יבוא לשלימות היראה.

אלא שאעפ"כ נכלל זה ביראה תתאה, כי עיקר ההתבוננות שלו הוא בהאלקות שבערך העולמות, ולכן, גם כשמתבונן שהוא רק בחינת דומם, אין נרגש בו (כ"כ) הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות שכולא קמי' כלא חשיב^[46]. ומזה מובן, דזה שיראה עילאה היא מהרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, הכוונה בזה היא שנרגש אצלו ענין זה עצמו. ועפ"ז צריך להבין עוד יותר מה שגבי ציון (יראה עילאה) נאמר אלקים^[47].^ה

ז) ומבאר בהמאמר ד"ה שבחי הנ"ל^[48], דהטעם על מ"ש הללי אלקיך ציון מבאר הכתוב עצמו (בהפסוק שלאח"ז) כי חזק בריחי שעריך גו'. והענין הוא דאיתא במשנה^[49] כופין אותו (לבן עיר) לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח. דחומה היא בכדי להגן מן השונא שלא יכנס בעיר, ובכדי שיוכלו בני העיר לצאת ולבוא, עושים פתח ודלת בהחומה, ועושים בריחים לדלת, בכדי שלא יכנסו לעיר רק אלה הראויים ליכנס. ועד"ז הוא למעלה, דענין הבריחים הוא הגבורות דשם אלקים שמגבילים את השפע, שלא יומשך ממנו יניקה לחיצונים. וזהו הללי אלקיך ציון (והטעם שנאמר כאן שם אלקים הוא) כי חזק בריחי שעריך, שבציון הוא המשכת אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות (כנ"ל), דלגבי אור זה הכל שוין, ולכן צריך להגבורות דשם אלקים להגביל השפע שנמשך מאור זה, שלא יינקו החיצונים. וע"ד מ"ש ולאמר לציון עמי אתה, שההשפעה מבחי' ציון תהי' רק לעמי, לישראל. וזהו שממשיך הכתוב ברך בניך בקרבך, שהברכה וההשפעה תהי' רק לבניך, לישראל.

וממשיך בהמאמר, שענין זה נעשה ע"י העבודה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך^[50]. שעריך הם נ' שערי בינה הנמשכים ממוח הבינה למדות שבלב. וע"י העבודה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, שכל ז' המדות [שכל אחת מהם כלולה מז'] יהיו לה' לבדו, עי"ז נעשה בריחי שעריך, שלא יומשך השפע לחיצונים רק לישראל.

ח) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שבחי ירושלים גו' כי חזק בריחי שעריך גו', מבאר בהמאמר הפסוק^[51] השם גבולך שלום גו' ושייכותו לכי חזק בריחי שעריך, ולאח"ז מבאר הפסוק^[52] הנותן שלג כצמר גו'. ומבאר^[53], דשלג הוא בחינת לבושי' כתלג חיוור^[54], וצמר הוא בחינת שער רישי' כעמר נקא^[55]. וזהו[55] מ"ש^[56] אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו אם יאדימו כתולע כצמר יהיו, שני הוא חוט לבן אלא שנצבע בצבע אדום, היינו שהפגם הוא רק בהלבושים, והתיקון דפגם זה הוא ע"י בחינת לבושי' כתלג חיוור, ותולע הוא אדום בעצם, היינו שהפגם הגיע בעצם הנפש, ובכדי לתקן פגם זה הוא ע"י בחינת צמר, שער רישי' כעמר נקא, דשער רישי' הם המשכות מעצם הנפש^[57], כמו שרואים, שכשמושכין אדם בשערות ראשו נמשך כל הגוף. וענין הנותן שלג כצמר הוא שגם בשלג שהוא לבוש יומשך בחינת צמר, עצם. והחיבור דצמר ושלג הוא ע"י המשכה ממקום שלמעלה משניהם. ולאחרי שמבאר בהמאמר ענין הנותן שלג כצמר, מבאר עוד פעם (בשינוי קצת) ענין שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, ושעי"ז נעשה כי חזק בריחי שעריך. וצריך להבין השייכות דהנותן שלג כצמר לכי חזק בריחי שעריך.

ט) ויובן זה בהקדים, דשלג וצמר, יש יתרון בכל אחד מהם. והענין הוא, דלבושי' כתלג חיוור (שלג) הוא י"ג תיקוני דיקנא ששרשם הוא במוחא סתימאה דאריך שבו מלובש גבורה דעתיק, ושער רישי' כעמר נקא (צמר) הם בגלגלתא דאריך שבו מלובש חסד דעתיק^[58]. ומבואר בסידור^[59], דענין הגבורות שבי"ג תיקוני דיקנא הוא כי הם באים להמתיק הדינים ואין הדינים נמתקים אלא בשרשם^[60], ושערות הראש, שאין באים להמתיק דינים (שהרי הם למעלה מיגמה"ר), הם בחינת חסד. ומזה מובן, שהמתקת הדינים שע"י הי"ג תיקוני דיקנא, כיון שהם באים להמתיק את הדינים, לכן ההמתקה שייכת להמטה (לאלה שנתעורר דינים עליהם), וההמתקה שע"י שער רישי', שהם למעלה מענין המתקת הדינים, הוא מצד החסדים שבהם, גילוי מלמעלה. וזהו שי"ג תיקוני דיקנא הם רחמים (י"ג מדות הרחמים) ושער רישי' הם חסד^[61], דרחמים הם (בדרך כלל) מזה שמרגיש את צערו של הזולת^[62] והחסד הוא מצד עצמו^[63].

והנה מהמבואר בהמאמר (הובא לעיל סעיף ח) דתיקון הפגמים שע"י הגילוי דשער רישי' הוא בדוגמת שכשמושכין אדם בשערות ראשו נמשך כל הגוף, מוכח, דבחינת שער רישי' שלמעלה הוא העצם דישראל [דכיון ששער רישי' הוא העצמיות דלמעלה שלמעלה מבחינת לבושי', הרי זהו גם העצמיות דישראל, כי ישראל וקוב"ה כולא חד]. ועפ"ז צריך לומר, דהמובא לעיל ששער רישי' הם חסד (והמתקת הדינים הוא ע"י גילוי מלמעלה) הוא בנוגע לכחות הגלויים דהנשמה, שעל ידם הוא תיקון וגילוי הפגמים. והענין הוא, די"ג תיקוני דיקנא, עם היותם למעלה מהשתלשלות, מ"מ, כיון שהם באים להמתיק הדינים (שבהשתלשלות) הם שייכים להשתלשלות. וי"ל שענינם באדם הוא העצם דכחות הגלויים. ולכן, הגילוי די"ג תיקוני דיקנא פועל בכחות הגלויים דהנשמה. ובחינת שער רישי' הוא העצמיות דלמעלה שלמעלה מהעצם דכחות הגלויים [וזהו מ"ש בהמאמר (הובא לעיל סעיף ח) שהגילוי דבחינת שער רישי' מועיל גם כשהפגם הגיע בעצם הנפש, כי העצם שבו הגיע הפגם הוא העצם ששייך להגילויים, ובחינת שער רישי' הוא עצם הנשמה ממש, שאין שייך בה פגם]. וכיון שהעצם הוא מובדל מהגילויים, אין שייך שיפעול בהם. ותיקון הפגמים בכחות הגלויים שע"י הגילוי דבחינת שער רישי', הוא, שמתגלה בהם, שמצד עצם הנשמה אין שייך פגם, דגם בשעת החטא היא באמנה אתו ית'^[64], וכיון שעצם הנשמה היא העצם שלהם, לכן גם הפגמים שבהם הם רק בחיצוניות. והיינו, שתיקון הפגמים שע"י י"ג תיקוני דיקנא הוא שהעצם השייך לכחות הגלויים פועל בהם, בהציור שלהם. ותיקון הפגמים שע"י בחינת שער רישי' הוא שמתגלה בהם שמצד העצם (שלהם) אין שייך בהם פגם, אבל אין זה שייך כ"כ לענינם של כחות הגלויים עצמם, להציור שלהם.

יו"ד) וזהו הנותן שלג כצמר, כי בכ"א מהם יש יתרון. היתרון דשלג הוא שתיקון ומילוי הפגמים שע"י י"ג תיקוני דיקנא (שלג) היא בפנימיות (בהציור דכחות הגלויים), אבל הוא במדידה והגבלה, דכיון שהוא בדרך פעולה [שהעצם השייך לכחות הגלויים פועל בהם] יש בזה כמה חילוקי דרגות. והיתרון דצמר הוא, דתיקון הפגמים שע"י שער רישי' הוא שמתגלה בהם שבפנימיות (מצד העצם שלהם) אין שייך כלל שיהי' בהם פגם. וענין הנותן שלג כצמר, שגם בשלג יומשך בחינת צמר, הוא – שיהיו שתי המעלות. היינו, דזה שמצד העצם אין שייך בהם פגם, יפעול גם בהציור שלהם.

ובכדי שיהי' החיבור דצמר ושלג הוא ע"י המשכה ממקום הגבוה משניהם [כמובא לעיל (סעיף ח) מהמאמר]. וי"ל הביאור בזה, דזה שעצם הנשמה והציור דכחות הם (דוגמת) שני ענינים, הוא לפי שגם עצם הנשמה היא מוגדרת בגדר, והגדר שלה הוא למעלה מציור דכחות. אבל מצד עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, הפשיטות דהנשמה והציור דשכל ומדות שבה הם כולא חד^[65]. וע"י גילוי בחינה זו דהנשמה, גם הכחות דהנשמה (הציור דהכחות) הם באופן שאין שייך שיהיו שלא כפי הכוונה. וע"י ההמשכה דעצם הנשמה (צמר) בכחות הפרטיים (שלג) נעשה עילוי גם בעצם הנשמה, כי עי"ז מתגלה בה שרשה כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ועפ"ז יש לבאר השייכות דענין הנותן שלג כצמר לענין כי חזק בריחי שעריך, דצמר ושלג הם דוגמת מקיף ופנימי. וע"י החיבור דצמר ושלג, דעצם הנשמה שלמעלה מכחות הגלויים (צמר, מקיף) נמשכת בכחות הגלויים (שלג, פנימי), עי"ז נעשה עד"ז בהגילויים דלמעלה, שגם המקיפים נמשכים בפנימיות.

יא) ויש להוסיף, דענין הנותן שלג כצמר שייך גם להענין דירושלים וציון שבתחלת המאמר. דירושלים וציון (יראה תתאה ויראה עילאה) הם בדוגמת שלג וצמר. דיראה תתאה, כיון שהיראה היא מגדולתו ית' שבבריאת העולם, שייכת היא גם לנפש הבהמית – ע"ד הדרגא דשלג שפועלת בכחות הגלויים, ויראה עילאה, כיון שהיא מהרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, לכן, אף שבנוגע לנפש האלקית היא יראה גדולה יותר, היא באופן שהיראה דהנשמה אינה פועלת על נפש הבהמית^[66] – ע"ד הדרגא דצמר, שאינה פועלת בכחות הגלויים. וכמו שבחינת צמר, עם היותה למעלה מבחינת שלג, מ"מ, ע"י המשכתה לבחינת שלג, נעשה בה עילוי, עד"ז הוא ביראה עילאה (ציון), שע"י שנמשך ממנה נתינת כח ביראה תתאה (ירושלים), לפעול בירור הגוף ונה"ב וחלקו בעולם, נעשה בה עילוי [וע"ד גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, דע"י שהתלמוד מביא לידי מעשה, נעשה גדלות בהתלמוד]. אלא שבציון וירושלים, ההמשכה דציון וירושלים היא רק שמציון נמשך נתינת כח לירושלים [וע"ד תלמוד שמביא לידי מעשה], ובצמר ושלג, בחינת צמר עצמה נמשכת בבחינת שלג, כמשנת"ל (סעיף יו"ד) בענין הנותן שלג כצמר. ולכן העילוי שנעשה בצמר ע"י המשכתו בשלג הוא עילוי גדול יותר מהעילוי שנעשה בציון ע"י המשכתו בירושלים, וכנ"ל (שם) שע"י החיבור דצמר ושלג מתגלה שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ויש להוסיף, דהעילוי שנעשה בהעליון ע"י המשכתו למטה הוא גם בההמשכה דבחינת שלג ודבחינת צמר בכחות הגלויים. שע"י המשכת הנשמה שלמעלה מכחות הפנימיים (בחינת שלג או בחינת צמר) בכחות הפנימיים לתקן ולמלאות הפגמים, נעשה בה עילוי. ועד"ז הוא בכחות הפנימיים, (שכל ומדות), שע"י המשכתם במחשבה דיבור ומעשה, נעשה בהם עילוי. אלא שעיקר ענין זה (העילוי שנעשה בהעליון ע"י ירידתו למטה) הוא כשהעליון פועל שינוי בהתחתון, שעי"ז גם הפעולה דהתחתון בהעליון הוא באופן דשינוי, שהעלי' שנעשית בו ע"י ירידתו למטה היא עלי' שבאין ערוך. ולכן עיקר הענין דמעלת התחתון והעלי' שנעשית על ידו בהעליון, הוא בעבודת התשובה, שע"י ההמשכה דעצם הנשמה (בחינת שלג או בחינת צמר) בכחות הפנימיים נעשה בהם שינוי, ועד להפיכת זדונות לזכיות. ולכן, גם העלי' שנעשית עי"ז בעצם הנשמה, היא עלי' שבאין ערוך.

יב) וזהו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל, ומבואר בהמאמר דהטעם שמקדים עמך לישראל הוא כי עיקר הגילוי הוא במעשה, דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה ועושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה, דעיקר המעלה דמעשה הוא בעבודת התשובה שמהפכת זדונות (קללה) לזכיות (ברכה). ויש לומר, שג' הענינים דהוי' אלקיך שבפסוק ולא אבה גו' המבוארים בהמאמר הם עבודת הצדיקים (העבודה דתומ"צ), עבודת התשובה דבחינת שלג ועבודת התשובה דבחינת צמר. דענין ולא אבה הוי' אלקיך לשמוע אל בלעם שאינו רוצה מלכתחילה לשמוע למקטרגים הוא ע"ד עבודת הצדיקים. וענין ויהפוך הוי' אלקיך לך את הקללה לברכה, הפיכת זדונות לזכיות ע"י גילוי הוי' דלעילא שלמעלה מהשתלשלות הוא ע"ד עבודת התשובה דבחינת שלג – למעלה מהשתלשלות שבאדם. וענין כי אהבך הוי' אלקיך, אהבה עצמית דהקב"ה לישראל דגם במקום שאח עשו ליעקב מ"מ ואוהב את יעקב דוקא, הוא ע"ד התשובה דבחינת צמר – תיקון הפגמים ע"י גילוי עצם הנשמה שגם בשעת החטא (כשהוא דומה לעשו) היא באמנה אתו ית'.

ומביא בהמאמר ג' הענינים, גם הענין דולא אבה שהוא ע"ד עבודת הצדיקים, אף שעיקר הענין דמעלת התחתון (עמך) הוא בעבודת התשובה (כנ"ל), כי הענין והעילוי בתשובה (שפועל שינוי) הוא גם בקיום המצוות (דצדיקים), כמובא בהמאמר מירושלמי כמה גדול כחן של עושי מצוה. אלא שבעבודת התשובה הוא בגילוי. ובתשובה עצמה ישנם שני אופנים, ויהפוך גו' וכי אהבך גו', שבכל אחד מהם יש יתרון כנ"ל סעיף יו"ד.

יג) ויש להוסיף, דזה שאומר את עמך את ישראל (ולא את עמך וישראל, שגם בלשון זה מודגש שעמך וישראל הם שני ענינים) הוא בכדי לרמז שהם שתי ברכות, ברכה לעמך וברכה לישראל (כנ"ל סעיף ב). דנוסף לזה שוברך את עמך נמשכת אח"כ על ידם לכל ישראל, ישנה עוד ברכה – את ישראל. ויש לומר, דוברך את עמך, אנשים פשוטים שמקיימים תומ"צ בתמימות ובפשטות היא ההמשכה מצד העצם (צמר), דענין הפשטות הוא מצד הפשיטות דעצם הנשמה. וברך את ישראל (יודעי תורה) היא המשכה ששייכת לענין הגילויים (שלג). ואעפ"כ אומר וברך פעם אחת, בכדי לרמז, שהם ענין אחד. שוברך את עמך, היא הברכה שנמשכת לישראל, היינו, המשכת העצם בכחות הפנימיים, שכחות הפנימיים (גם מצד הציור שלהם) יהיו כפי העצם, כנ"ל סעיף ט' ויו"ד.

ואין מקרא יוצא מידי פשוטו^[67], ויהי' ובמהרה בימינו ממש וברך את עמך את ישראל כפשוטו, הן בענינים הרוחניים והן בענינים הגשמיים, בבני חיי ומזוני רויחי, מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה.

**********