040 - יום ד', חמשה עשר באב ה'תשל"ה - לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים

← Prev Next →
Audio for this shiur is coming soon

בס"ד. יום ד', חמשה עשר באב ה'תשל"ה*

לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים[1], וצריך להבין מהו טעם הדמיון והצד השוה שבין ט"ו באב ליוהכ"פ[2]. גם צריך להבין מה שמאמר זה (לא היו יו"ט כו') הוא בסיום וחותם[3] מס' תענית, והרי ימים טובים הו"ע השמחה, היפך ענין התענית. ובפרט שמהלשון לא היו יו"ט לישראל כחמשה עשר באב כו' מוכח שהשמחה שבט"ו באב (ויוהכ"פ) היא ביותר מהשמחה שביו"ט אף שהיא מ"ע מה"ת, ושמחת בחגיך[4], ולפי"ז תוקשה יותר השייכות דענין זה ל(סיום וחותם) מס' תענית דוקא. והנה השייכות דט"ו באב לענין תענית מוכח ג"כ ממה שמקשר (במשנה) חמשה עשר באב ויום הכפורים, שיוהכ"פ הוא התענית היחידי שמן התורה, ותענית זה הוא מיוחד ושונה משאר התעניות גם בזה שד' הצומות (וכן הצומות שנמנו במגילת תענית, וכמה מהם הובאו בטור[5]) יהפכו לששון ולשמחה[6], משא"כ התענית דיוהכ"פ שיהי' גם לעתיד. ומזה שמקשר (במשנה) ט"ו באב עם יוהכ"פ, מוכח, שהיו"ט דט"ו באב שייך הוא לא רק לענין התענית שבמס' תענית [שלכן המאמר לא היו יו"ט לישראל כט"ו באב הוא בסיום וחותם מס' תענית], אלא גם להתענית דיוהכ"פ.

והנה הטעם מה שט"ו באב הוא יו"ט [דלכאורה אינו מובן, וכמו שמקשה בגמרא[7]: בשלמא יום הכפורים משום דאית בי' סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות, אלא ט"ו באב מאי היא], מובא בדרושים[8] מפע"ח[9], לפי שאז הוא מילוי הלבנה. ומקשה על זה בהדרושים, והרי בכל חודש יש יום ט"ו (שאז הוא מילוי הלבנה), ומהי המעלה דט"ו באב דוקא, וממ"ש לא היו יו"ט כו' כחמשה עשר באב משמע שהוא למעלה גם מט"ו בניסן (פסח) וט"ו בתשרי (סוכות). והנה אחד הטעמים בגמרא שם[10] (על מה שט"ו באב הוא יו"ט) הוא, מפני שאז תשש כוחה של חמה.ואינו מובן, הרי תשישת כוחה של חמה הו"ע שבמאורות השמים ואינו נוגע לעניני ופעולות האדם (כשאר הטעמים שבגמרא שם), וא"כ מהו היו"ט כשתשש כוחה של חמה. והגם שמזה שתשש כוחה של חמה (אף שהו"ע שבמאורות השמים) ישנן תוצאות בנוגע לענינים ופעולות שבארץ, וכדאיתא בגמרא שם ולא היו כורתין עצים למערכה כו', הרי מלשון הגמרא (מחמשה עשר באב ואילך תשש כוחה של חמה) משמע שהיו"ט (והשמחה) דחמשה עשר באב הוא מצד זה גופא שתשש כוחה של חמה (ולא רק מצד התוצאות שעי"ז), וא"כ צ"ל, שגם זה דתשש כוחה של חמה שייך הוא לעבודת האדם. שזהו ההשתוות דט"ו באב ויוהכ"פ, דכמו שהכפרה דיוהכ"פ נעשית ע"י עבודת האדם [דהגם שעיצומו של יום מכפר[11], מ"מ, ע"י עבודת האדם הכפרה היא ביתר שאת וביתר עוז[12]. ויתרה מזו, שגם הכפרה הבאה מצד עיצומו של יום היא דוקא כאשר האדם מקיים (האַלט זיך אָן) עיצומו של יום, שהרי אכרת דיומא יו"כ אינו מכפר[13]], עד"ז הוא גם בנוגע לתשש כוחה של חמה שבט"ו באב [שגם לאחרי שתשש כו' יש כוחה של חמה, ורק שתשש כוחה], הו"ע השייך לעבודת האדם.

ונקודת הביאור בהמעלה דט"ו באב, הגם שבכל ט"ו בחודש הוא מילוי הלבנה, מבואר בהדרושים[14], שזהו לפי שהעלי' דט"ו באב באה לאחרי הירידה דט"ב. והענין הוא, הנה איתא בילקוט[15], עלה ארי' במזל ארי' והחריב אריאל כו' על מנת שיבוא ארי' [זה הקב"ה דכתיב בי'[16] ארי' שאג מי לא יירא], במזל ארי' [והפכתי אבלם לששון[17]], ויבנה אריאל כו'. והיינו[18], שהגלות והחורבן שהי' במזל ארי' (בחודש החמישי) הוא אך ורק בכדי (על מנת) שיבוא ארי' כו' ויבנה אריאל, ביהמ"ק השלישי, שהוא נעלה יותר מבית ראשון ושני. כי העילוי דביהמ"ק השלישי (שהוא נעלה יותר מבית ראשון ומבית שני) בא דוקא ע"י קדימת הגלות וכו'. וזהו[14] המעלה דט"ו באב על ט"ו שבכל חודש, גם על ט"ו בניסן (פסח) וט"ו בתשרי (סוכות), כי מכיון שהעלי' דט"ו באב באה לאחרי הירידה הגדולה דט"ב (עלה ארי' כו' והחריב אריאל), לכן היא עלי' גדולה ביותר. וכידוע[19] הכלל בעליות וירידות, שלפי"ע הירידה כן היא העלי'. והגם שגם העלי' דט"ו בניסן (פסח) באה לאחרי הירידה דגלות מצרים, הרי אז היו ישראל במעמד ומצב של צדיקים. וגם העלי' דט"ו בתשרי (סוכות), הגםשהיא באה בהמשך להתשובה דיוהכ"פ, מ"מ, מכיון שכללות העבודה דתומ"צ היא עבודה רוחנית [דהגם שהמצוות נתלבשו בדברים גשמיים, ציצית בצמר גשמי ותפילין בקלף גשמי, מ"מ הרי ענין המצוות הוא להכניס רוחניות בהגשמיות[20]], הרי הירידה שע"י החטאים ועוונות (היפך ענין המצוות) היא בנוגע להגשמיות כמו ששייך לרוחניות[21], ובמילא אין זה עדיין תכלית הירידה, ולכן גם העלי' דסוכות שע"י התשובה אינה תכלית העלי'. משא"כ הירידה דט"ב, ששפך חמתו על העצים ועל האבנים[22] (עצים ואבנים גשמיים), היינו שהירידה (שמצד החטאים) פעלה בהגשמיות דעולם שאין תחתון למטה ממנו, הנה מכיון שהירידה דט"ב היא ירידה שאין למטה ממנה, לכן גם העלי' דט"ו באב שלאחרי ירידה זו היא עלי' גדולה ביותר, לפי"ע עוצם הירידה. וזהו"ע נחמה בכפליים[23], ואנכי אנכי הוא מנחמכם[24], ב"פ אנכי[25]. ועפ"ז מובן שהיו"ט דט"ו באב הוא נעלה יותר גם מהיו"ט דיוהכ"פ. וזהו מה שאמרו לא היו יו"ט לישראל כט"ו באב וכיום הכפורים, שמקדים ט"ו באב ליוהכ"פ, אע"פ שהענין דט"ו באב (לפי כל הטעמים שבגמרא) נתחדש משך כמה שנים לאחרי יוהכ"פ, וגם בזמני השנה (בכל שנה) יוהכ"פ (שבחודש תשרי) הוא קודם לט"ו באב, לפי שהיו"ט דט"ו באב הוא נעלה יותר (קודם במעלה) מהיו"ט דיוהכ"פ.

אך עדיין צריך להבין, הרי ושמחת בחגיך הוא מ"ע מה"ת, משא"כ היו"ט (והשמחה) דט"ו באב. וגם היו"ט דיוהכ"פ אינו מה"ת [שהרי אין חיוב לשמוח ביוהכ"פ, ואדרבה[26], המצוה דיוהכ"פ היא ועניתם את נפשותיכם[27]. ורק שמכיון שהוא יום סליחה וכפרה, הנה בדרך ממילא מסתעף מזה ענין השמחה], וא"כ איך אפשר שהיו"ט (והשמחה) דט"ו באב ויוהכ"פ יהי' גדול יותר מהימים טובים שמצוה מן התורה לשמוח בהם. אך הענין הוא, שבהעילוי דקיימא סיהרא באשלמותא ישנם שתי בחינות בכללות. הבחינה דקיימא סיהרא באשלמותא כמו שהיא מצד הסדר ודין התורה [ומזה נשתלשל הסדר דשינויי הלבנה ע"פ טבע], והבחינה דקיימא סיהרא באשלמותא כמו שהיא מצד עבודת האדם, כמו שהיא למעלה מכמו שהוא ע"פ דין התורה. כי ישראל הם למעלה מהתורה, שלכן נקראים ישראל בשם חתן והתורה בשם כלה[28], לפי שישראל הם משפיעים בתורה. דזהו"ע ברכו בתורה תחילה[29], שישראל מברכים וממשיכים בתורה מבחינת נותן התורה[30], וע"ד דוד הי' מחבר אורייתאבקוב"ה[31]. וזהו העילוי דט"ו באב על ט"ו בניסן וט"ו בתשרי, כי שלימות הלבנה שבט"ו בניסן וט"ו בתשרי הו"ע קיימא סיהרא באשלמותא שמצד הסדר דתורה, היינו מצד עבודת האדם כמו שהיא במדידה ע"פ תורה. דהגם שע"י עבודה זו נעשה עילוי בהעולם, מ"מ העילוי הוא במדידה ובהגבלה. משא"כ שלימות הלבנה שבט"ו באב הו"ע קיימא סיהרא באשלמותא כמו שהוא מצד העבודה דנש"י שלמעלה מהתורה, עבודה דבכל מאדך.

ובכדי לבאר ג' ענינים אלו [העולם כמו שהוא מצד עצמו, דעולם על מילואו נברא[32]. מה שמיתוסף בהעולם ע"י עבודת האדם כמו שהיא מצד המדידה דתורה. והחידוש שנעשה ע"י העבודה דבכל מאדך שלמעלה ממדידה (גם מהמדידה דתורה)], מביא בהדרושים[33] פירוש הכתוב[34] ויתרון ארץ בכל היא מלך לשדה נעבד, שיש בזה ג' בחינות. בחינת ארץ כמו שהיא מצד עצמה, היתרון דארץ ע"י בחינת כל, ובחינת מלך לשדה נעבד שנעלה גם מיתרון ארץ. דהנה יתרון ארץ הוא בחינת שדה (כמו שהיא מצד עצמה) [כי שדה היא בכלל ארץ אלא שלהיותה מהמובחר שבארץ, מה שראוי לזריעה ולצמיחה, לכן היא יתרון ארץ], אמנם מה שמלך לשדה נעבד (העילוי שנעשה בשדה ע"י עבודה) הוא למעלה מיתרון ארץ. והענין הוא, הנה שדה קאי על ג"ע, דכמו ששדה היא מהמובחר שבארץ מה שראוי לזריעה וצמיחה (כנ"ל), כן ג"ע הוא מהמובחר שבעולם מה שראוי לגילוי אור, היינו לבחינת אור שלמעלה מהאור שמאיר בכללות העולם. דהאור שמאיר בכללות העולם הוא מבחינת המדות, דזהו מה שההתהוות הוא מבחינת ששת ימי הבנין או שבעת ימי הבנין. והגם שבעשרה מאמרות נברא העולם[35] (שבעשרה נכלל גם ג' מוחין), הרי זהו המוחין כמו שהם בהמדות. אבל האור שמאיר בג"ע הוא (גם) מבחינת ג"ר. ומטעם זה יש עוד מעלה בג"ע לגבי כללות העולם, שהגילוי שבעולם הוא בבחינת ידיעת המציאות, ובג"ע הוא גילוי המהות[36]. וזהו מה שויתרון ארץ גו' הוא בחינת ג"ע (וכנ"ל שיתרון ארץ הוא בחינת שדה), כי ג"ע הוא בחינת העולם כמו שהוא בנין שלם בכל הע"ס, ז"ת וג"ר, בחינת עולם על מילואו נברא. וזהו ג"כ מ"ש ויתרון ארץ בכל היא, שהיתרון (והמעלה) בג"ע לגבי כללות העולם הוא ע"י כל, כל קאי על ספירת היסוד[37] שנקרא כל על שם חמשים שערי בינה (כל בגימטריא חמשים[38]) הנמשכים בו, ועי"ז נמשך בו גם מבחינת החכמה, דחו"ב הן כללות המוחין. ועילוי הנ"ל שבג"ע מהשהוא יתרון ארץ [מה שמאיר בו הבחי' דג"ר, ושמצד זה יש בו גם גילוי המהות] הוא בחינת שדה מצד עצמה. אמנם ע"י העבודה, מלך לשדה נעבד, נעשה עילוי שלמעלה מבחינת יתרון ארץ. וכדאיתא בזהר[39] מלך לשדה נעבד מאן מלך דא מלך עילאה, שבחינה זו היא למעלה מעולם (גם כמו שהוא בשלימות, יתרון ארץ). כי כל ענין התהוות העולם הוא רק מעשרה מאמרות שראשיתם היא חכמה, ומלך עילאה הוא בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות.

והנה מכיון שבחינת הכתר (מלך עילאה) היא למעלה מהשתלשלות, לכן גם העבודה שבאדם הממשכת בחינה זו, צריכה להיות למעלה מהשתלשלות הכחות שבו, בבחינת בכל מאדך. כי ע"י העבודה דתומ"צ כמו שהיא בבחינת מדידה והגבלה (השתלשלות שבאדם), נמשך האור שבבחינת השתלשלות. והגם שע"י העבודה דתומ"צ (גם כשהעבודה היא במדידה והגבלה) נמשך אור נעלה יותר מהבחי' דג"ע, וכדמוכח ממ"ש[40] ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה, לעבדה זה רמ"ח מ"ע ולשמרה זה שס"ה מל"ת[41], והיינו שהג"ע אצל אדה"ר לא הי' בחינת קבלת שכר כ"א שהג"ע הי' מקום עבודתו, וע"י עבודתו בג"ע המשיך אורות נעלים יותר מהבחי' דג"ע[42], מ"מ, זה מה שנמשך ע"י העבודה כמו שהיא במדידה ע"פ תורה הוא רק מה ששייך לעולם, והוא מה שע"י התורה נעשה קיום העולם, כדאיתא בגמרא[43] אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין. אבל המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות היא ע"י העבודה דבכל מאדך דוקא.

וע"פ הנ"ל יובן מה שמקדים בהמאמר הפירוש דבמלך לשדה נעבד להביאור בהמעלה דט"ו באב על ט"ו בניסן וט"ו בתשרי, כי מעלת ט"ו באב על ט"ו בניסן וט"ו בתשרי הוא דוגמת המעלה דמלך לשדה נעבד על בחינת שדה כמו שהיא מצד עצמה. דהנה מעלת הג"ע (שדה) שהוא בחינת יתרון ארץ, היינו מה שהעולם הוא בשלימות (כנ"ל), הוא דוגמת קיימא סיהרא באשלמותא. אמנם, שלימות זו היא רק השלימות דעולם, וגם מה שמיתוסף בג"ע ע"י העבודה דלעבדה ולשמרה (כמו שהיא במדידה דתורה) הוא רק מה ששייך לעולם, ועד"ז הוא גם בנוגע לשלימות הלבנה דט"ו בניסן וט"ו בתשרי, שמצד ענין התורה. משא"כ שלימות הלבנה דט"ו באב, מכיון שהיא באה לאחרי הירידה דט"ב שירידה זו מעוררת העבודה דבכל מאדך (כמשי"ת לקמן), היא דוגמת מלך לשדה נעבד, אור שלמעלה מהשתלשלות.

והנה בכדי לבוא להעבודה דבכל מאדך שלמעלה ממדידה והגבלה, הוא ע"י התבוננות בהמצרים וגבולים דעולם. כי ע"י שהוא מרגיש את המצרים וגבולים דעולם, הנה זה גופא מעורר אותו שיצא מהמצרים וגבולים, ושעבודתו תהי' למעלהממדידה והגבלה. וכל מה שמרגיש יותר את המצרים וגבולים, שנוסף להמצרים והגבלות דעולם בכלל ישנם גם דברים המונעים ומבלבלים לעבודת ה', כמו הרעבון והחולי [דכשהאדם הוא רעב וחולה א"א שיבין וישתכל כו' ולא יוכל לעבוד את ה'[44] (היינו[45] שבכדי לעבוד את ה' כשהוא חולה צריך להשתדלות מיוחדת)], ועאכו"כ ההעלמות וההסתרים שבזמן הגלות, הנה כל מה שמרגיש יותר את המצרים וגבולים, זה מביא אותו יותר להעבודה דבכל מאדך, היציאה ממיצר וגבול. ובזה יובן מה שמביא בדרוש הנ"ל את פירוש השני שבזהר, שמלך לשדה נעבד הוא לגריעותא, ששדה הוא בחינת שדה דלעו"ז (בשדה מצאה[46]), ומלך לשדה נעבד הוא מה שספירת המלכות רגלי' יורדות כו' ומתעלמת בשדה דלעו"ז, כי ההתבוננות בהענין דמלך לשדה נעבד כמו שהוא לגריעותא, שהו"ע גלות השכינה [שהסיבה לזה ששכינתא בגלותא הוא הגלות דישראל, מה שגלינו מפני חטאינו], הנה התבוננות זו מעוררת אותו שעבודתו תהי' למעלה ממדידה והגבלה, ועי"ז נמשך אור שלמעלה מהשתלשלות, מלך לשדה נעבד למעליותא.

וזהו עלה ארי' במזל ארי' והחריב אריאל כו' על מנת שיבא ארי' במזל ארי' ויבנה אריאל, כי יבא ארי' [זה הקב"ה דכתיב בי' ארי' שאג מי לא יירא] הו"ע התגלות הכתר שלמעלה מהשתלשלות[18], ומכיון שהגילוי שלמעלה מהשתלשלות הוא ע"י העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, לכן בכדי שיבא ארי' כו' הוצרך להיות עלה ארי' כו', כי המרירות והצער שמצד מיצר הגלות הוא המעורר את העבודה שלמעלה מהגבלה, כנ"ל. ולכן ע"י קדימת הגלות דוקא יבא ארי' כו' ויבנה אריאל, ביהמ"ק השלישי. וזהו גם המעלה דביהמ"ק דלעתיד על בית ראשון ובית שני, שדוקא בביהמ"ק השלישי (להיותו אחרי קדימת הגלות האחרון) יהי' בו (עיקר) גילוי בחינת א"ס שלמעלה מהשתלשלות (יבא ארי'). וזהו הטעם מה שביהמ"ק דלעתיד יהי' בבחינת נצחיות (משא"כ בית ראשון ובית שני היו בבחינת הפסק), כי מצד הגילוי דא"ס שלמעלה מהשתלשלות, אין שייך ענין ההפסק. וזהו מ"ש[47] מקדש אד' כוננו ידיך הוי' ימלוך לעולם ועד, שהפירוש בזה הוא (כמ"ש מעמק המלך בדרוש הנ"ל[48]), דלהיות שמקדש גו' כוננו ידיך, היינו שביהמ"ק דלעתיד יהי' בידי הקב"ה בעצמו [היינו בחינת הא"ס שלמעלה מהשתלשלות] לכן הוי' ימלוך לעולם ועד, שיהי' בבחינת נצחיות.

והנה הכח שיש בזמן הגלות להעבודה דבכל מאדך שעי"ז יהי' ביהמ"ק דלע"ל, הוא מצד הגילויים דבית ראשון ובית שני שהיו לפני הגלות. שגילויים אלונותנים את הכח להאיר את חשכת הגלות בנר מצוה ותורה אור[49], ועד שעי"ז יהי' ולילה כיום יאיר[50] בגאולה העתידה. והטעם לזה (מה שבית ראשון ובית שני נותנים את הכח על העבודה דבכל מאדך שעי"ז יהי' ביהמ"ק השלישי) הוא, לפי שגם בבית ראשון ובית שני (אף שהי' בהם הפסק) הי' מעין ביהמ"ק השלישי. ועד"ז הוא גם בנוגע למשכן שהי' מעין ביהמ"ק דלעתיד. דהגם שהמשכן נק' אהל[51], דירת ארעי (ודלא כהמקדש שנקרא בית[52], דירת קבע), הרי דוקא המשכן, מכיון שהי' מעשה ידי משה, הוא קיים לעולם[53]. ובזה יובן מה שלאחרי שמביא בדרוש הנ"ל את הפירוש דעמה"מ שמקדש אד' כוננו ידיך קאי על ביהמ"ק דלעתיד הוא מוסיף שהמשמעות מגמרא ומדרשים שקאי על משכן ומקדש (אף שפירוש זה אינו שייך לכאורה לתוכן הענין המבואר בדרוש זה), כי זה שבמקדש אד' כוננו ידיך יש ב' פירושים אלו (שקאי על ביהמ"ק דלעתיד, ושקאי על משכן ומקדש) הוא[54] לפי שבבית ראשון ובית שני (וכן במשכן) הי' מעין ביהמ"ק דלעתיד כנ"ל. ולכן מביא בהמאמר גם הפירוש שמקדש אד' כוננו ידיך קאי על משכן ומקדש, כי בזה מבאר, שהכח שבזה"ג על העבודה להמשיך את ביהמ"ק השלישי הוא מבית ראשון ובית שני (וגם ממשכן).

אמנם עיקר הענין דמקדש אד' כוננו ידיך הוא בביהמ"ק דלעתיד דוקא. משא"כ במשכן ומקדש (בית ראשון ובית שני) הוא רק מעין ביהמ"ק דלעתיד. כי פירוש כוננו ידיך הוא שנעשה בידי הקב"ה בעצמו, היינו בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות, וגילוי בחינה זו יהי' בביהמ"ק דלעתיד, שאז דוקא יהי' אמיתית הענין דקיימא סיהרא באשלמותא[55], בחינת השלימות שלמעלה מהשתלשלות. דבחינת קיימא סיהרא באשלמותא שבבית ראשון [וכמרז"ל[56] שביהמ"ק נבנה ע"י שלמה, לפי ששלמה הי' בדור ט"ו לאברהם ואז נתמלא דיסקוס של לבנה], הוא דוגמת בחינת יתרון ארץ, משא"כ השלימות שבביהמ"ק דלעתיד הו"ע מלך לשדה נעבד. ובכדי להמשיך בחינת מלך לשדה נעבד כמו שהוא למעליותא, הוצרך להיות תחילה הגלות, בחינת מלך לשדה נעבד כמו שהוא לגריעותא. וע"י ירידת המלכות בקצה הכי תחתון, עד שהיא נעבדת לשדה דלעו"ז, תהי' עליית המלכות בבחינה הכי נעלית, עד שתאיר בה בחינת עתיק. שהטעם לזה שירושלים שהיא בחינת מלכות תיקרא נוה שאנן[57] שקאי על בחינת עתיק, הוא מצד זה שבמלכות תאיר בחינת עתיק[58].

וזהו גם השייכות דט"ו באב ליום הכפורים. כי ביוהכ"פ הוא עליית המלכות. דזהו מה שיוהכ"פ הוא יום שנתחייב בחמש תפלות, שבכל תפלה מתעלית המלכות לבחינה עליונה יותר, ועד שבתפלת נעילה היא מתעלית בבחינת פנימיות עתיק. שלכן אומרים אז הוי' הוא האלקים ז"פ, ברוך שם ג"פ ושמע ישראל פ"א, שזהו מצד עליית המלכות בעתיקא, כמבואר בכ"מ[59]. וזהו השייכות דט"ו באב ליוהכ"פ, כי בט"ו באב מתעלית המלכות בבחינת פנימיות עתיק, ואדרבה, מכיון שהעלי' דט"ו באב היא לאחרי הירידה דט"ב, לכן עליית המלכות דט"ו באב היא למעלה יותר מהעלי' דיוהכ"פ, כי אם, בדוגמת העלי' שתהי' בגאולה העתידה ע"י משיח צדקנו, שילחום[60] מלחמות ה' וינצח [היינו שיצטרך ללחום עם מנגדים העומדים בתוקף כו' וינצח] ויבנה ביהמ"ק במקומו ויקבץ נדחי ישראל, שיקבץ כל ניצוצות הקדושה, ונדחי ישראל כפשוטו – הענין דקיבוץ גליות, בקרוב ממש בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו. **********

*) מאמר זה הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר בשעתו, (קודם שנערך וי"ל בקונטרס ט"ו באב תשמ"ט (לעיל ע' קסז ואילך)) – ונמצא בחדרו הק' לאחרי ג' תמוז. ומשנה לא זזה ממקומה.

 

  1. 1 משנה תענית כו, ב.
  2. 2 וכמו שמקשה הצ"צ (רשימות לאיכה ריש ע' מד. אוה"ת נ"ך כרך ב ע' א'צו).
  3. 3 להעיר מברכות (יב, א) הכל הולך אחר החתום.
  4. 4 ראה טז, יד. שו"ע אדה"ז או"ח הל' יו"ט סי' תקכ"ט ס"ו. וראה שאג"א סי' סה. ואכ"מ.
  5. 5 ושו"ע או"ח הל' תעניות סי' תק"פ.
  6. 6 זכרי' ח, יט. תוספתא סוף תענית. וראה מאמר ד"ה ציון במשפט תפדה שנה זו (תשל"ה) הערה 43 (לעיל ע' קכח).
  7. 7 תענית ל, ב.
  8. 8 ד"ה נחמו עת"ר [רישומי דברים דהמאמר – נדפסו בסה"מ עת"ר ע' ריח ואילך. והנחה – שם ע' רכא ואילך].
  9. 9 שער כג (שער חג השבועות) בסופו (בדרוש על ט"ו באב כו').
  10. 10 לא, ריש ע"א.
  11. 11 לפי ההלכה – "עצמו של יוהכ"פ מכפר (רק) לשבים" (רמב"ם הל' תשובה פ"א ה"ג). ומש"כ בפנים – הכוונה בזה, שאפילו לדעת רבי שיוה"כ מכפר גם לשאינם שבים (יומא פה, ב. שבועות יג, א) שייך הכפרה דיוהכ"פ לעבודת האדם (כבפנים).
  12. 12 ראה יומא שם, שע"י התשובה מכפר יוהכ"פ גם על פורק עול וכו'.
  13. 13 שבועות שם. וראה צפע"נ הל' יבום פ"ד ה"כ.
  14. 14 רשימות הצ"צ לאיכה שבהערה 2. ד"ה נחמו עת"ר פ"י (ס"ע רכט ואילך).
  15. 15 ירמי' רמז רנט.
  16. 16 עמוס ג, ח.
  17. 17 ירמי' לא, יב.
  18. 18 ראה רשימות הצ"צ לאיכה ע' כו (אוה"ת נ"ך כרך ב ע' א'נו).
  19. 19 ד"ה נחמו הנ"ל פ"ח – ב"רישומי דברים" שם (ע' ריט) מציין לד"ה "לסוסתי תקס"ב תקס"ד ולקו"ת" – והוא בסה"מ תקס"ד ע' כה ואילך. לקו"ת שה"ש יא, ג.
  20. 20 עיין תניא קו"א רד"ה להבין מ"ש בפע"ח.
  21. 21 ע"ד הירידה שע"י מקור כל החטאים, מעשה העגל.
  22. 22 איכ"ר פ"ד, יד. מדרש תהלים עה"פ עט, א.
  23. 23 ישעי' מ, א. איכ"ר ספ"א.
  24. 24 ישעי' נא, יב.
  25. 25 לקו"ת נצבים מה, ד. דרושי ש"ש סה, ג.
  26. 26 ראה מס' סופרים פי"ט ה"ו. וראה גם שו"ע אדה"ז או"ח סתקפ"ב ס"י.
  27. 27 אמור כג, יז.
  28. 28 ראה לקו"ת ברכה ד"ה תורה צוה בתחלתו. וש"נ.
  29. 29 ראה ב"מ פה, רע"ב. נדרים פא, א.
  30. 30 ראה לקו"ת מסעי צא, ד. ראה כט, ג.
  31. 31 ספר הבהיר סנ"ח (קצו) – הובא בזח"ג רכב, ב. וראה לקו"ת שלח נא, א.
  32. 32 ראה ב"ר פי"ד, ז. פי"ג, ג.
  33. 33 ד"ה נחמו עת"ר פ"ג ואילך (ע' רכב ואילך). וראה ביאוה"ז לאדמו"ר האמצעי (בהוספות) חיי שרה קכט, ד ואילך.
  34. 34 קהלת ה, ח.
  35. 35 אבות רפ"ה.
  36. 36 ראה ד"ה איכה עת"ר (סה"מ עת"ר ע' רטו), שב' המעלות שבג"ע – מה שמאיר בו ג"ר, וגילוי המהות – "הא בהא תליא".
  37. 37 ראה זח"ג רנז, סע"א (ברע"מ). פרדס שער יג (שער השערים) ספ"ו. שער כג (שער ערכי הכינויים) מערכת כל כלה. ל"ת להאריז"ל עה"פ וישב מ, א.
  38. 38 ראה פרדס שם.
  39. 39 ח"א פ' חיי שרה קכב, א.
  40. 40 בראשית ב, טו.
  41. 41 זהר ח"א כז, א. ח"ב קסה, ב. תקו"ז תכ"א (סב, א). תנ"ה (פח, ב).
  42. 42 לקו"ת קרח נב, ג.
  43. 43 שבת פח, א.
  44. 44 רמב"ם הל' דיעות ספ"ג.
  45. 45 וע"ד "מוכן לחסרון" (שמונה פרקים להרמב"ם רפ"ח. וראה גם לח"מ להל' תשובה פ"ה ה"ד). אבל אין לומר שכוונת הרמב"ם בהל' דיעות שם ב"ולא יוכל כו'" היא שאינו יכול כלל – כנראה במוחש שבהשתדלות יכול הוא. ולהעיר מהל' ת"ת להרמב"ם פ"א ה"ח, ולאדה"ז פ"ג ה"ד.
  46. 46 לשון הכתוב תצא כב, כז. וראה ב"ב טז, ב – הובא בד"ה ויהיו חיי שרה תר"ל פ"ה (סה"מ תר"ל ע' כג) לענין מלך לשדה נעבד.
  47. 47 בשלח טו, יז-ח.
  48. 48 סה"מ עת"ר ע' רכ. שם ע' רכח.
  49. 49 משלי ו, כג.
  50. 50 תהלים קלט, יב.
  51. 51 שמואל-ב ז, ו. שהש"ר פ"א, טז (ג). תו"א ויגש מג, ד.
  52. 52 ראה ש"ב שם. וראה זח"ב רמא, א.
  53. 53 ראה סוטה ט, סע"א. מדרש לק"ט בשלח טו, יז.
  54. 54 ראה לקו"ש ח"ג ע' 782, שפירושים שבכתוב אחד שייכים זל"ז.
  55. 55 ראה ד"ה פדה בשלום תרע"ה פשע"ד (המשך תער"ב ח"ב ע' תשסט), שהגילוי בה"ס האחרונות דמלכות, שהו"ע קיימא סיהרא באשלמותא (ראה ד"ה נחמו עת"ר פ"ב – ע' רכב) שהי' בימי שלמה, הוא בבחי' המלכות "כמו שכלולה ביסוד שבה", ורק לעתיד "יהי' הגילוי בבחי' מלכות שבמל' עצמה".
  56. 56 שמו"ר פט"ו, כו. זח"א קנ, רע"א. ועוד.
  57. 57 ישעי' לג, כ.
  58. 58 ד"ה נחמו עת"ר פ"ט (ע' קכח), ע"פ זח"ג קלז, סע"א.
  59. 59 ראה מ"ח סוף מס' יומא. לקו"ת דרושי ש"ש סה, ד.
  60. 60 רמב"ם הלכות מלכים ספי"א.

Five Spiritual Weapons in Avodah: A Detailed Explanation

The Rebbe explains the concept of the five types of weapons mentioned in the Mishnah, and how each one corresponds to a specific stage in avodah shebalev, the service of the heart—tefillah.

He begins: Be’ur inyan hachamisha klei zayin bipratut be’avodah shebalev zo tefillah—to explain the idea of the five weapons specifically as they apply in davening. In tefillah, a person uses these five “weapons,” and each has its own function and effect.

The Sword – Pesukei D’Zimra

The first weapon is the sword: sa’if shehu cherev. The Mishnah states lo yetzei adam b’sa’if, and this sword corresponds to Pesukei D’Zimra.

The word zimra means song, but also “to cut,” as in the expression lizamer aritzim—to cut down the strong or arrogant ones. Thus, Pesukei D’Zimra are not only songs of praise, but also acts of cutting away.

Through contemplation on the verse “yehallelu et Shem Havayah ki hu tzivah venivrau”—that everything exists because Hashem commanded it—one cuts down the aritzim, the arrogance and the klippot. This is the function of the sword: it cuts away what is close and visible, the negativity that a person can clearly recognize.

The Bow – Shemoneh Esrei

After Pesukei D’Zimra, one proceeds to the Amidah. The next weapon is the bow: keshet, which corresponds to Shemoneh Esrei.

A sword can only strike when one is close to the enemy, but a bow reaches far distances. It can also strike an enemy that one does not see.

The Rebbe connects this to the verse “b’charbi u’v’kashti”, which the Targum translates as “bitzloti u’v’va’uti”—with my prayer and my request. Here, kashti (the bow) corresponds to bakashah, the request of Shemoneh Esrei.

The advantage of the bow is explained through how it works: the further one pulls the string downward, the farther the arrow travels. In avodah, this means that the more a person feels his own lack and distance from Hashem, the deeper and more powerful his tefillah becomes.

Dechol mah sheyurgash etzlo hachisoron beyoter—the more he feels his deficiency—azai tihiyeh habakashah u’millui habakashah be’omek yoter—his request and its fulfillment will be deeper.

This also enables him to strike an enemy that he does not see. In spiritual terms, this refers to dakkut hara, refined evil.

Before davening, derech ish yashar be’einav—a person sees himself as upright. He has not violated mitzvot, he learns Torah, and considers himself a tzaddik. The subtle evil within him is not visible.

However, when he reaches Shemoneh Esrei, where there is a great revelation—Baruch Atah Havayah—drawing down a level of Havayah that is higher than hishtalshelut into Elokeinu Melech Ha’olam, then the increased light reveals even the refined evil.

At that point, he realizes his shortcomings, regrets them, and says slach lanu. Afterward, he continues with ashamnu, bagadnu, the full confession.

Through the recitation of the twenty-two expressions corresponding to the twenty-two letters, he removes the vitality that had been drawn into the negative side, extracting it from its source.

The Stick – Constant Restraint

The next weapon is the stick: ala, a rod used to discipline.

This corresponds to the teaching “le’olam yargiz adam yetzer tov al yetzer hara”—a person must constantly arouse his good inclination against his evil inclination.

The root of good and evil comes from chesed and gevurah, and therefore there must always be an element of rogez, of force and restraint. The stick represents ongoing control—pushing oneself and maintaining discipline at all times.

The Spear – Kriat Shema

The next weapon is the spear: romach, which corresponds to Kriat Shema.

The word romach hints to ramach—248—the 248 positive mitzvot and the 248 words of Kriat Shema (including the additional words to complete the count). The letter vav alludes to the six words of Shema Yisrael and the six words of Baruch Shem.

The distinction between the stick and the spear is that the stick only strikes, while the spear kills. In avodah, this means that some traits can be disciplined and redirected, while others must be completely eliminated.

Middot de’issur—forbidden traits such as arrogance or anger—must be uprooted entirely through the power of Kriat Shema. Middot de’heter, however, can be refined and used for holiness.

The Shield – Tallit and Tefillin

The final weapon is the shield: tris, which serves to protect.

This corresponds to wearing tallit and tefillin before and during davening. These become garments for the soul, protecting it from the interference of the sitra achra.

During davening, there is often a strengthening of opposing forces that attempt to disrupt one’s concentration, as described in Tanya—like an external force standing against a person to disturb his avodah. The tallit and tefillin shield him from these influences.

Weekday Davening – A Time of War

During the weekdays, davening is a time of battle—sha’at tzlota sha’at krav. One must fight the yetzer hara using all of these tools: sword, bow, stick, spear, and shield.

Shabbat – No Battle

On Shabbat, however, nifrad hara min hatov—the evil is separated from the good. As the Zohar states, kol dinin mit’avrin minei, all judgments are removed.

Therefore, the entire concept of battle does not apply. This is why the Mishnah states that one should not go out with these weapons on Shabbat.

Rabbi Eliezer maintains that even though they are not needed, they remain as ornaments—representing the spiritual accomplishments of the weekdays, which are elevated on Shabbat.

The Chachamim disagree, arguing that they are not ornaments at all. Even victory in battle involves engagement with negativity, and kol hamit’abek im menuval mitnavel gam ken—one who wrestles with something unrefined becomes affected by it. Therefore, these are not adornments.

Geulat Mitzrayim vs. Geulah Ha’atidah

This also explains the difference between the redemption from Egypt and the future redemption.

At the Exodus, the ra still existed in full force. Therefore, chamushim alu—the Jewish people left armed with these “five weapons.” The redemption occurred immediately, without waiting for the complete refinement of evil.

In the future redemption, however, “ve’et ruach hatum’ah a’avir min ha’aretz”—the spirit of impurity will be removed entirely. Therefore, “vechittetu charvotam le’itim”—there will be no need for weapons at all.

Two Levels in the Future

The Rebbe further explains that even in the future there will be two stages or levels—both in time and within people.

In the initial stage of the redemption, similar to the present world, there will still be a need for the “sword.” Only later will the world reach a state where no weapons are necessary at all.

Conclusion

These five weapons represent the full structure of avodat Hashem within tefillah:

  • Cutting away obvious negativity
  • Reaching deeper through heartfelt prayer
  • Maintaining constant discipline
  • Eliminating what must be uprooted
  • Protecting oneself from interference

 

During the week, this is a battle.
On Shabbat, the battle ceases, and a higher state of peace and refinement is revealed.

Leave Feedback