Video part 1  Video part 2  Video part 3

בס"ד. ש"פ ויגש, ה'תשל"ב*

ודוד עבדי נשיא להם לעולם^[1], הנה פסוק זה הוא בההפטורה דפרשת ויגש. וצריך להבין, דלכאורה השייכות דההפטורה להפרשה^[2] היא בזה שהתוכן דשניהם הוא חיבור יהודה ויוסף. דהתחלת הפרשה היא ויגש אליו יהודה ובההפטורה נאמר^[3] קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה גו' ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף גו' וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד גו' ועשיתי אותם לגוי אחד גו' ומלך אחד יהי' לכולם גו'. אבל בפרטיות, בהגשת יהודה ליוסף (בפרשה) מודגש שיוסף הי' נעלה יותר מיהודה [הן בההגשה עצמה, שהרי זה שיהודה נגש ליוסף הוא מפני שהי' זקוק אליו (שישחרר את בנימין), והן בדברי יהודה ליוסף שאמר^[4] בי אדוני ידבר נא עבדך גו'], ועד שיוסף הי' מלך על כל אחיו, כולל יהודה, ובההפטורה נאמר^[5] ועבדי דוד מלך עליהם גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם. ומזה שפסוקים אלה הם בההפטורה דפרשת ויגש, משמע, שענין זה (המעלה דיהודה לגבי יוסף) ישנו (ברמז) גם בויגש אליו יהודה, אלא שבויגש אליו יהודה, המעלה דיהודה לגבי יוסף היא ברמז ובהעלם (וזה שמודגש בגילוי בויגש אליו יהודה היא המעלה דיוסף לגבי יהודה), ובההפטורה הוא בגילוי.

ב) והנה ענין זה [שבויגש אליו יהודה יש (בהעלם) גם המעלה דיהודה לגבי יוסף] מובן גם מהמבואר בתו"א ד"ה ויגש אליו יהודה^[6], דזה שביהמ"ק הי' מדומם [ודלא כהמשכן, שרק קרקע המשכן הי' מעפר^[7], דומם, אבל כותלי המשכן היו מצומח, והמכסה שעל המשכן (היריעות) הי' מחי], הוא, כי זה שדומם הוא למטה מצומח הוא ע"פ סדר ההשתלשלות, אבל בשרשם, שורש הדומם הוא למעלה משורש הצומח וחי [וע"ד שמים וארץ, דבההתהות בפועל, שמים קדמו לארץ, ובשרשם במחשבה, ארץ קדמה. דזה גופא שהארץ נבראת לבסוף מורה שבמחשבה היא קדמה לשמים, דסוף מעשה במחשבה תחילה^[8]]. וכמו"כ הוא בז"א ומלכות [שהם בדוגמת צומח ודומם], שבסדר ההשתלשלות, ז"א הוא למעלה ממלכות, אבל בשרשם, שורש המלכות הוא למעלה משורש הז"א. ולכן לע"ל תהי' המלכות למעלה מז"א, אשת חיל עטרת בעלה^[9], כי אז יהי' בגילוי שורש המלכות (שלמעלה משורש הז"א). וזהו שבמשכן היו הכתלים והגג מצומח וחי ובביהמ"ק הי' כל זה מדומם, כי המשכן שהי' רק דירת עראי של הקב"ה^[10], הי' כפי סדר ההשתלשלות, ולכן קרקע המשכן הי' מדומם, כותלי המשכן מצומח, וגג המשכן מחי, כי בסדר ההשתלשלות, צומח הוא למעלה מדומם וחי הוא למעלה גם מצומח. אבל בית המקדש שהי' דירת קבע של הקב"ה^[10], הי' מעין עולם הבא, שאז תהי' המלכות (דומם) למעלה מכל הספירות. ולכן הי' אפילו הגג מדומם.

ועד"ז הוא בנוגע ליוסף ויהודה, שיוסף הוא (יסוד) ז"א ויהודה הוא מלכות, דזה שעכשיו יוסף הוא למעלה מיהודה, הוא, כי בסדר ההשתלשלות, ז"א הוא למעלה ממלכות. [וזהו ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני, דפירוש בי אדוני הוא שביהודה (בי) יומשך השפע מיוסף הצדיק (אדוני), כי המלכות מקבלת שפע מז"א]. ולעתיד לבוא, שאז יתגלה שורש המלכות, שהוא למעלה משורש ז"א, יהי' ועבדי דוד מלך עליהם. וצריך ביאור, דכיון שענין ויגש אליו יהודה הוא שיוסף (ז"א, צומח) הוא למעלה מיהודה (מלכות, דומם), הרי במאמר שהתחלתו הוא ויגש אליו יהודה, אין ענינו (לכאורה) לבאר הטעם על זה שביהמ"ק הי' מדומם. ומזה שבהמאמר ד"ה ויגש אליו יהודה מבאר דזה שביהמ"ק הי' מדומם הוא לפי שביהמ"ק הי' מעין עולם הבא^[11] שאז תהי' המלכות (דומם) למעלה מכל הספירות, מוכח, דהגם שבגילוי ענין ויגש אליו יהודה הוא שז"א הוא למעלה ממלכות, יש בו (בויגש אליו יהודה), בפנימיות ובהעלם, המעלה דמלכות לגבי ז"א, ע"ד הגילוי דלע"ל^[12].

ג) ויובן זה בהקדים דכשרצה יהודה לעורר את יוסף שימשיך לו השפע, אמר לו, כי כמוך כפרעה. והביאור בזה^[13], דלהיות שההמשכה מז"א (יוסף) למלכות (יהודה) היא ירידה, לכן ביאר יהודה ליוסף, שאדרבה, עי"ז תהי' עלי' בז"א, שיהי' כמוך כפרעה. והענין הוא^[14], דפרעה הוא בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות. וזהו מ"ש^[15] ונתתם חמישית לפרעה וארבע הידות יהי' לכם, דארבע הידות הם חו"ב וזו"ן, והחמישית הוא הכתר שלמעלה מהשתלשלות^[16]. ויש לומר, דזה שארבע הידות יהי' לכם בא בהמשך לחמישית לפרעה, הוא, דע"י החמישית לפרעה, המשכת הכתר שלמעלה מהשתלשלות, גם ארבע הידות [שיהי' לכם, בהשתלשלות] הם באופן נעלה יותר^[17]. וכדאיתא בזהר^[18] דפרעה הוא דאתפריעו ואתגליין מיני' כל נהורין, דיש לומר, שפירוש אתפריעו כל נהורין הוא, שע"י המשכת הכתר (פרעה), גם הגילויים (נהורין) דהשתלשלות הם באופן דאתפריעו, למעלה מהגבלה. והגם שהענינים שבהשתלשלות (ארבע הידות) הם נמשכים תמיד מהכתר שלמעלה מהשתלשלות, מ"מ, המשכתם מהכתר (ע"ד הרגיל) היא באופן שהכתר הוא מובדל מהם ולכן הם בהגבלה, וענין חמישית לפרעה וארבע הידות יהי' לכם הוא, שגם כמו שהם נמשכים בגילוי (בהשתלשלות), נרגש בהם שהמשכתם היא מהכתר שלמעלה מהשתלשלות, ואז הם באופן דאתפריעו. וההמשכה באופן זה היא ע"י ספירת היסוד^[19]. כי ענינו של יסוד הוא שהוא משפיע למלכות, ובכדי שתהי' ההשפעה למטה הוא ע"י ההמשכה מהכתר. וזהו שאמר^[20] פרעה (כתר) ליוסף (יסוד) אתה תהי' על ביתי ועל פיך ישק כל עמי גו', ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו, דההמשכה מהכתר (היינו התוספות אור שנמשך מהכתר) בכל הדרגות דההשתלשלות (כל עמי) היא ע"י ספירת היסוד, על פיך (דיוסף). ואעפ"כ (רק) הכסא אגדל ממך, דזה שהיסוד ממשיך מהכתר הוא מבחינת הכתר כמו ששייכת להשתלשלות [שלכן, הגילוי דהמשכה זו הוא שהענינים דהשתלשלות הם באופן דאתפריעו], אבל הכסא, הרוממות וההתנשאות, היינו הכתר עצמו שמרומם ומובדל מההשתלשלות, אינו נמשך ע"י היסוד. וזוהי המעלה דמלכות לגבי יסוד, דשורש המלכות הוא בהכתר עצמו^[21]. אלא שבמלכות, השורש שלה הוא בהעלם, והגילוי שלו הוא ע"י ז"א. וע"י שז"א מגלה בהמלכות השורש שלה (עצם הכתר), גם ז"א מתעלה לדרגא זו^[22]. וזהו שאמר יהודה ליוסף בי אדוני גו' כי כמוך כפרעה, דע"י שיומשך במלכות (בי, ביהודה) השפע מיסוד (אדוני, יוסף), שעי"ז יתגלה במלכות השורש שלה, עצם הכתר, עי"ז יהי' (כמוך) כפרעה, שיומשך בו עצם הכתר.

ד) וצריך ביאור, הרי גם זה שהיסוד ממשיך מהכתר הוא לפי שענינו של היסוד הוא שהוא משפיע למלכות (כנ"ל סעיף ג), ואעפ"כ זה שהיסוד ממשיך מהכתר הוא רק מבחינת הכתר כמו ששייכת להשתלשלות, ומה מיתוסף ע"י הענין דבי אדוני [שבמלכות נמשך השפע מהיסוד] שעי"ז דוקא הוא המשכת עצם הכתר. ויש לומר הביאור בזה, דענין בי אדוני הוא (לא שהיסוד משפיע למלכות, אלא), שבהמלכות נמשך השפע מהיסוד, בי אדוני. והגילוי דכתר שנמשך ע"י שהמלכות מקבלת השפע מהיסוד הוא גילוי נעלה יותר מהגילוי דכתר שנמשך ע"י שהיסוד משפיע במלכות^[23]. והענין הוא, דהמשל על ספירת המלכות בכחות הנפש הוא כח הדיבור (מלכות פה^[24]). ומהטעמים על זה הוא, כי החילוק בין כח הדיבור לכל הכחות הוא, דכל הכחות שבאדם הם לצורך עצמו, וכח הדיבור הוא (לא לצורך עצמו אלא) בשביל הזולת ויתירה מזה, דזה שהדיבור נשמע לזולתו הוא ע"י שהוא יוצא לחוץ ונעשה נפרד מהאדם המדבר, דמזה מובן גם בנוגע לכח הדיבור (לפני שמדבר בפועל), דהגם שכח הדיבור הוא בהאדם עצמו, ענינו הוא זה שבכחו לצאת ממציאותו ולדבר לזולתו.

ועד"ז הוא במלכות, שגם בהיותה באצילות (לפני שיורדת להחיות ולהוות את הנבראים) היא שורש ומקור הנבראים. ויש לומר, דמהביאורים על זה שהשורש דכח הדיבור הוא בעצם הנפש (למעלה מהשורש דכל הכחות), הוא, כי הכחות שמצד הגילויים דהנפש, ענינם הוא שהם גילוי הנפש (דגילוי הוא בקירוב להענין שהוא מגלה^[25]), וכיון שענינו של כח הדיבור הוא זה שבכחו לצאת ממציאותו (היפך ענין הקירוב, גילוי) הוא מפני ששרשו הוא בעצם הנפש, שאינה מוגבלת בענין הגילוי, וביכלתה להיות גם בהעלם, ועד להעלם בתכלית, יציאה ממציאותו.

ה) והנה מבואר בתו"א שם, דהטעם על זה שבארץ דוקא יש ענין הביטול [שהארץ היא מדרס תחת כפות רגלי הכל] הוא מפני שבמחשבה ארץ קדמה לשמים. ועד"ז הוא בנוגע להביטול שבדומם, דזה שדומם הוא בביטול [דענין הצומח הוא שהוא גדל בגובה והתנשאות, וענין הביטול הוא בדומם דוקא], הוא מפני ששורש הדומם הוא למעלה משורש הצומח. ועד"ז הוא בז"א ומלכות [שהם דוגמת שמים וארץ, דומם וצומח], דזה שהמלכות היא בביטול הוא מפני ששרשה הוא בכתר (למעלה מהשורש דז"א).

ויש לומר, דזה שהמשל על ספירת המלכות בכחות הנפש הוא כח הדיבור, הוא גם בנוגע להביטול דמלכות. ויש לומר, דבהביטול שבדיבור, שני ענינים. שהדיבור אינו ענין של מעלה. דענינם של כל הכחות הוא שהם מגלים את הנפש, ענין של מעלה ושלימות, וכח הדיבור שאינו גילוי הנפש, אינו ענין של מעלה. ועוד ענין בהביטול שבדיבור, דענין הדיבור הוא שהאדם המדבר יוצא ממציאותו (מבטל עצמו) בשביל הזולת. ועד"ז הוא בהביטול דמלכות, דנוסף לזה שהמלכות אינה ענין של גילוי, היא יורדת להחיות ולהוות את הנבראים^[26]. ויש לומר, דביטול זה שבמלכות מרומז במ"ש בתו"א שיהודה (מלכות) הוא לשון הודאה וביטול, שהביטול דהודאה הוא שמבטל את עצמו לזה שהוא מודה אליו.

ו) והנה ידוע^[27], דע"י שאדם מביא את השכל (שהשיג במחשבתו) בדיבור, מיתוסף בהשכל יותר מכמו שהי' תחלה (במחשבה). וכן הוא במדות, דע"י שמדבר דברי אהבה מיתוסף בהאהבה שלו. וכן הוא בשאר המדות. והטעם לזה הוא, כי שורש הדיבור הוא בעצם הנפש, ולכן, ע"י המשכת והתלבשות השכל והמדות בדיבור, המשכתם מהנפש היא ממקום נעלה יותר. ויש לומר, שגם דרגת הנפש שמשם נמשכים השכל והמדות ע"י התלבשותם בדיבור היא למטה מדרגת הנפש שממנה נמשך הדיבור עצמו^[28]. כי זה שהשכל והמדות (הגילויים דהנפש) נמשכים ומתלבשים בדיבור הוא ע"י שנמשך בהם ענין הבל"ג דנפש שביכלתה לירד למטה מטה. דהגם שגם ענין זה שבנפש הוא בדרגת הנפש שהיא למעלה משורש השכל והמדות [שלכן, ע"י המשכת דרגא זו, מיתוסף בהשכל והמדות], מ"מ, ענין זה שבנפש (שביכלתה לירד למטה מטה) הוא בחינת הגילוי שלה. אבל השורש דכח הדיבור עצמו (שאינו ענין הגילוי), שרשו הוא בעצם הנפש.

ז) ועפ"ז יש לבאר מה שהובא לעיל מתו"א דפירוש בי אדוני הוא שבו יומשך השפע מיוסף הצדיק, דלכאורה, כיון שיהודה ביקש זה מיוסף, הרי הי' צריך לבקשו שהוא (יוסף) ימשיך השפע אליו, ולמה ביקש מיוסף שבו (ביהודה) יומשך השפע^[29]. ויש לומר הביאור בזה ע"פ הידוע^[30] בענין אורות וכלים (דז"א ומלכות (יוסף ויהודה) הם דוגמת אורות וכלים), דזה שהאורות נמשכים להתלבש בכלים הוא מפני ששורש הכלים הוא למעלה משורש האורות, וכיון שבהאורות נרגשת מעלת הכלים שמצד שרשם^[31], לכן הם נמשכים להתלבש בכלים. ויש לומר, דכיון שאורות הם גילוי, לכן, גם המעלה דכלים (שמצד שרשם) כמו שנרגשת בהאורות הוא זה שע"י הכלים מתגלה הבל"ג שבענין הגילוי [דע"י שהאורות מתלבשים בכלים, הם נמשכים גם בעולמות בי"ע, ועד בעולם הזה הגשמי]. ועד"ז הוא בז"א ומלכות, דזה שז"א רוצה להשפיע למלכות [דכל השפעה היא ברצון] מפני שהוא מרגיש המעלה דמלכות שמצד שרשה^[32], עיקר ההרגש הוא זה שע"י ההשפעה במלכות תהי' ההמשכה דז"א בשלימות [שע"י המלכות, יומשך גם בבי"ע, עד בעולם הזה]. ולכן אמר יהודה ליוסף בי אדוני, שהמשכת השפע מז"א למלכות תהי' (לא בכדי שההמשכה דז"א תהי' בשלימות, אלא) בכדי שבהמלכות יומשך השפע^[33], בי אדוני. ועל ידי זה דוקא יהי' כמוך כפרעה, עליית ז"א לעצם הכתר. דבחינת הכתר שמתגלית בז"א ע"י שההמשכה דז"א נמשכת למטה מטה, ענין הבלי גבול (דכתר) שביכלתו להיות נמשך למטה מטה, הוא הגילוי דכתר, וע"י שיוסף (ז"א) ימשיך השפע ליהודה (מלכות) בכדי שבמלכות יומשך השפע (בי אדוני), עי"ז יהי' בו גילוי עצם הכתר.

ח) וצריך ביאור, דכיון שענינו של ז"א (יוסף) הוא גילוי, הרי אין שייך לכאורה שיהי' בו ענין שאינו גילוי, ואיך פעל יהודה אצל יוסף ענין דבי אדוני, שימשיך שפע למלכות בשביל המלכות, המשכה שאינה שייכת (לכאורה) לענין הגילויים. ויובן זה בהקדים המבואר בלקו"ת פרשת בהעלותך את הנרות^[34] וגם בהדרושים דפרשת ויגש^[35] בענין כי עבדך ערב את הנער גו'^[36], דזה שישראל ערבים זה בזה^[37] הוא מפני שהם מעורבים זה בזה (ערבים לשון מעורבים). דזהו מהטעמים על זה שכנסת ישראל נמשלה להמנורה (מנורת זהב כולה^[38]), דכמו שבמנורה נאמר^[39] מקשה תיעשה המנורה, דע"י המקשה שמקישים אותה מה שלמעלה יורד למטה ומה שלמטה עולה למעלה ונתערב הכל יחד, כן כל ישראל מעורבים (וכלולים) זה בזה, עד שלא ימצא בהם ראש וסוף^[40]. וזהו אתם קרויין אדם^[41], שכל ישראל הם (כמו) אדם אחד.

ויש לומר, דזה שכל ישראל הם כמו אדם אחד הוא למעלה יותר מזה שכל ישראל מעורבים זה בזה. דלשון מעורבים זה בזה שייך בדברים מחולקים שנתערבו יחד. וכן הוא גם בענין דמקשה תיעשה המנורה, שההתכללות דמקשה היא באופן שישנם שני הענינים דמעלה ומטה, אלא שהם מעורבים זה בזה, דמה שלמעלה יורד למטה ומה שלמטה עולה למעלה. אבל זה שכל ישראל הם כמו אדם אחד הוא למעלה מהתחלקות. ויש לומר^[42], דזה שאתם קרויין אדם הוא, כי גם בההתאחדות דאברי גוף האדם שני הענינים. שכל האברים משלימים זה את זה, כי כולם צריכים זה לזה. דכמו שהראש משפיע בהרגל כן הרגל משפיע בהראש. ובנוגע לענין זה (שהרגל משפיע בהראש) נקרא הרגל בשם ראש. דבהתכללות זו ישנה ההתחלקות דראש ורגל, אלא דכיון שכל אבר הוא ראש [כי כל אבר יש לו מעלה מיוחדת, שמצד זה הוא משפיע בכל האברים], לכן, ההתכללות שלהם היא באופן שלא ימצא בהם ראש וסוף. ועד"ז הוא בישראל, שבכל אחד מישראל יש מעלה מיוחדת, ומעלה זו הוא משפיע לשאר כל ישראל. ונמצא שכל ישראל משלימים זה את זה, באופן שלא ימצא בהם ראש וסוף. [היינו, שישנו ענין דראש וסוף, אלא שא"א לקבוע (לא ימצא) מיהו הראש ומיהו הסוף]. ועוד ענין בהאחדות דאברי גוף האדם, שעיקר ענינה הוא זה שהם חלק מגוף האדם. דענין זה הוא בשוה בכל האברים. ועד"ז הוא בישראל, שכל אחד מישראל הוא חלק מכלל ישראל, שמצד ענין זה, כל ישראל הם עצם אחד^[43].

ויש לומר^[44], דערבותו של יהודה, שנתקשר בקשר חזק להיות כו' בשני עולמות^[45], היא באה מצד זה שכל ישראל הם עצם אחד ממש (שלמעלה מזה שמעורבים זה בזה). ולכן היתה ערבות זו אצל יהודה דוקא, כי יהודה הוא בחינת מלכות, דשורש המלכות הוא בכתר (ובכתר עצמו בפנימיות הכתר) שלמעלה מהתחלקות. ויש להוסיף, דע"י שאמר יהודה ליוסף כי עבדך ערב את הנער, דערבות זו היתה מצד זה שכל ישראל הם עצם אחד ממש, נמשך ענין זה (בבחינת מקיף עכ"פ) גם ביוסף, ולכן לא יכול יוסף להתאפק גו'^[46] והתוודע אל אחיו.

ט) ועפ"ז יש לומר, דפירוש כמוך כפרעה הוא, שגם שרשו האמיתי דז"א (יוסף, כמוך) הוא בעצם הכתר (שלמעלה מהדרגא דכתר שהוא שורש הז"א), פרעה. היינו, שהכוונה בהאצלת ז"א, וגם בהדרגא דכתר שהוא שורש הז"א, הוא בכדי להשלים הכוונה דפנימיות הכתר. וע"י שיהודה [בחינת מלכות, ששרשה הוא בפנימיות הכתר, היינו^[47] שגם לאחרי שנמשכה למטה נרגש בה השורש שלה בפנימיות הכתר] אמר ליוסף כמוך כפרעה, הונח (האָט זיך אָפּגעלייגט) ענין זה גם ביוסף, וזה פעל בו ענין בי אדוני, שימשיך השפע למלכות בשביל המלכות, בכדי להשלים הכוונה דפנימיות הכתר.

יו"ד) והנה לפי ביאור זה, השייכות דבי אדוני לכמוך כפרעה הוא, שכמוך כפרעה היא הסיבה לענין בי אדוני. דע"י שהונח אצל יוסף שהשורש האמיתי דז"א (הכוונה בהאצלת ז"א) הוא בפנימיות הכתר, זה הביא אותו שימשיך השפע למלכות בשביל המלכות, בכדי להשלים הכוונה דפנימיות הכתר. ועוד ביאור בהשייכות דשני הענינים, שע"י שיוסף ימשיך השפע למלכות בשביל המלכות, בי אדוני, עי"ז יהי' בו גילוי פנימיות הכתר, כמוך כפרעה (כנ"ל סעיף ז). דזה שהונח אצלו הענין דכמוך כפרעה לפני שהשפיע במלכות, הי' זה (לא בבחינת גילוי, אלא) שהניח את עצמו להשפיע למלכות, בכדי להשלים הכוונה. וע"י שהשפיע למלכות, נמשך לו הגילוי דפנימיות הכתר.

וזהו הקשר דויגש אליו יהודה עם ההפטורה דפרשת ויגש שתוכנה היא שלעתיד לבוא יהי' יהודה למעלה מיוסף, כי גם הגשת יהודה ליוסף היתה באופן שהונח אצל יוסף המעלה דיהודה, ויתירה מזה, שאח"כ הי' (כמו) מקבל מיהודה, דע"י שהשפיע ליהודה האיר בו הגילוי דפנימיות הכתר, ע"ד שיהי' לעתיד לבוא שז"א יקבל ממלכות.

יא) והנה ידוע הביאור דכ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה ועבדי דוד מלך עליהם גו'^[48], דהטעם על זה שמלך המשיח נקרא בשם דוד, הוא, כי ענינו של דוד הוא ענוה וביטול. דהגם שהי' מלך, מ"מ קרא עצמו עני ואביון^[49]. וכן הוא במלך המשיח, דהגם שיהי' בתכלית הגדלות, כמ"ש^[50] ונחה עליו רוח הוי' וגו' וילמוד תורה עם האבות ומשה רבינו ע"ה, מ"מ יהי' בתכלית הענוה והביטול ללמוד גם עם אנשים פשוטים. וע"פ הידוע^[51] שכל הגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתינו עכשיו, מובן, שמהענינים שמקרבים וממהרים את ביאת המשיח הוא לימוד והפצת התורה, נגלה דתורה ופנימיות התורה, לכל אחד, גם לאנשים פשוטים. ושזה יהי' באופן דענוה וביטול. היינו שהלימוד וההפצה צריכה להיות לא בשביל העילוי שנעשה עי"ז בהמלמד והמפיץ (מתלמידי יותר מכולם^[52]), אלא בשביל המקבלים. [וע"ד שנתבאר לעיל בענין בי אדוני]. ועי"ז מקרבים וממהרים עוד יותר את קיום היעוד ועבדי דוד מלך עליהם גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

**********