חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.

וצ"ל מפני מה שמחת פורים גדולה הרבה משמחת יום טוב (דחייבים בהו בשמחה מדאורייתא ועכ"ז ודאי אין לבסומי כ"כ. וכמ"ש הרמב"ם גבי שמחת יו"ט לא ימשך ביין כו') שנעשה בהם ניסים לאבותינו, כמו בפסח קי"ס ובשבועות מ"ת כו'? ובמעלה הרי היו"ט קדושים יותר שאסורים בעשיית מלאכה. משא"כ בפורים דמרדכי גזר ולא קבלו עלייהו?

ויובן בהקדים ענין: "וקבל היהודים את אשר החלו לעשות". דפי': "החלו", היינו בשעת מתן תורה. וכמאמר רז"ל ע"פ: "קימו וקבל היהודים - קיימו מה שקבלו כבר".

כי בשעת מתן תורה: כפה עליהם הר כגיגית כו'. ומכאן מודעא רבא לאורייתא, אלא דהדר וקבלוה בימי אחשורוש כו'. וצ"ל מפני מה נחשב מה שכפה עליהם הר כו' יותר אונס ממעשה דאחשורוש?

והנה מתחלה צ"ל מהו ענין מתן תורה. וגם מה שארז"ל: "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", הלא בג"ע מתענגים מגילוי אוא"ס ב"ה. ומה שייך בזה שיהיה דוקא תלמודו בידו, שהם הלכות שנתלבשו בענינים גשמיים? וגם מ"ש רז"ל שכל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק עליו נאמר: "כי דבר ה' בזה הכרת תכרת הנפש". וזה תמוה לכאורה, דמאחר שמי שא"א לו לעסוק בתורה כ"כ יוצא י"ח בפרק א' שחרית ופרק א' ערבית א"כ למה יהי' האפשר לו לעסוק ואינו עוסק גדול עונו כ"כ לומר עליו: הכרת תכרת כו'?

אך הענין. כי הנה התורה נק': "משל הקדמוני", כמ"ש: "כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע". והוא מ"ש: "והאלקים אנה לידו". וכן שלמה המלך ע"ה אמר: "להבין משל ומליצה כו'".

והענין כי פי' הקדמוני, היינו קדמונו של עולם, שהוא אור א"ס ב"ה עצמו. כי בחי' סובב כל עלמין וממלא כל עלמין זהו מה שנמשך ממנו ית' הארה להיות חיות להעולמות. וא"כ בחי' זו היא שייך לעולמות. כי גם בחי' סובב הוא בחי' ששייך לעלמין שהוא מה שמחיה העולמות רק שהוא בחי' אור מקיף. וממכ"ע הוא בחי' אור פנימי. אבל מהותו ועצמותו ית' אינו בגדר עלמין כלל ולא שייך לומר עליו סוכ"ע כו' ולכן נק' קדמונו של עולם.

והתורה שנק' משל הקדמוני, היינו שהתורה היא משל לבחי' קדמונו של עולם, שכמו שע"י המשל יושג הנמשל כך ע"י שתלמודו בידו יזכה לגלוי מבחי' זיו ואור מא"ס ב"ה מה שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע. ואינו בגדר עלמין כלל.

כי הנה בהשגת התורה יש רבוי מדרגות אין קץ, בעילוי אחר עילוי. כמו מהות ההשגות שבג"ע התחתון אינן ערוך למהות ההשגה שמשיגים בג"ע העליון. ולכן ההשגות שבג"ע התחתון לגבי השגה שבג"ע העליון הוא רק כמו ערך המשל לגבי הנמשל. ועד"ז יש מדרגות אין קץ וגם למעלה מג"ע העליון. וכמ"ש: וקדושים בכל יום יהללוך סלה. וכמ"ש בלקוטי הש"ס להאריז"ל על מארז"ל: "צדיקים אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב שנאמר: ילכו מחיל אל חיל". וכל השגה לגבי מה שלמעלה ממנה נק' משל. וז"ש בשלמה: "וידבר שלשת אלפים משל". פי' על כל דבר מד"ת. דהיינו שהדבר הזה מושג בג"ע התחתון כך, ובג"ע העליון דבר זה עצמו הוא בענין רוחני ונעלה יותר, עד שבחי' ראשונה הוא רק כמו משל לבד לבחי' זו. והשיג כך שלשת אלפים מדרגות על כל דבר מדברי תורה. ובאמת נאמר: "יהללוך סלה" - בלי קץ כו'. וזהו: "ולתבונתו אין מספר".

והנה אורייתא מחכמה נפקת, והיא מקור ושרש לכל בחי' ההשגות הנ"ל. כמ"ש: "ונהר יוצא מעדן כו'". ובחי' ח"ע עצמה היא בחי' משל לבחי' קדמונו של עולם ממש.

כי הגם שאור א"ס ב"ה מרומם ומתנשא לאין קץ מבחי' חכמה, וכל הע"ס שראשיתן היא בחי' חכמה נק' בזהר: רזא דשמא קדישא, כמו השם שקוראים לאדם שאינו נוגע לעצמותו ומהותו כלל. (וכמש"ל פ' תרומה בד"ה מי יתנך)

מ"מ' אור א"ס ב"ה שורה ומתלבש בחכמה עלאה. כמ"ש: הוי"ה בחכמה. ולכן התורה דמחכמה נפקת נקראת משל הקדמוני. דכמו המשל אע"פ שאינו ממהות הנמשל כלל עכ"ז הנמשל מלובש בתוך המשל, ובו ועל ידו דוקא ישיגו הנמשל. כך החכמה והתורה היא לבוש לאוא"ס ב"ה.

וכמ"ש: "עטה אור כשלמה". לכן ע"י עסק התורה יוכל ליהנות מזיו אור א"ס ב"ה ממש, מבחי' קדמונו של עולם.

(והענין. כמ"ש באגה"ק ד"ה אשת חיל עט"ב. והנה אור זה הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא הנק' בשם: נועם ה' וצחצחות להתענג כו'. שהוא הארה מבחי' עתיק, שבו הוא בחי' הצחצחות כמבואר בע"ח. והוא בחי' פנימי' הכתר.

דהנה רצון העליון הוא נק' סוכ"ע, כמבואר במ"א בענין: כל אשר חפץ ה' עשה. ורצון העליון נק' כתר. ולכן כתר הוא מלשון: כתרו את בנימין, דפי' מקיף, והיינו סוכ"ע.

אך זהו הבחי' שבכתר שנק' שורש הנאצלים. אמנם בחי' עתיק שהוא פנימי' הכתר הוא למעלה מבחי' זו, כי הוא בחי' תחתונה שבא"ס, לכן לא שייך לקרותו אפילו שרש לנאצלים.

וזהו פי': עתיק יומין, שנעתק ונבדל מבחי' ימות עולם. כמ"ש: המתנשא מימות עולם. ובחי' זו הוא הנק': קדמונו של עולם, שאינו בגדר עלמין, שהוא מובדל ומרומם גם מהיות נק' סוכ"ע. שזה אינו רק הבחי' השנית שבכתר הנק' שרש הנאצלים, דהיינו בחי' סוכ"ע, וגם נק' ע"י, קדמונו של עולם, שהוא נמשך ממל' דא"ק כו'.

ואיך זוכים הצדיקים לגילוי אור זה - זהו ע"י הלבושים הנעשים מהתורה ומצות. כמש"ש באגה"ק.

וזהו שנק' התורה: משל הקדמוני. וגם על זה נאמר: "ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חיור". דלבושיה קאי על התורה שנמשלה לשלג. שהוא עד"מ קרישת המים. כך הוא ענין המשל שמעלים על הנמשל. וכמ"ש פי' לבושיה כתלג בפרשת אחרי ע"פ כי ביום הזה יכפר. ע"ש בד"ה הנה חיי כו'.

ולכן איתא בזהר ענין ת' עלמין דכסופין דירתין צדיקייא, שנק' ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר. כי סוחר לשון סחור דפי' מקיף לסוכ"ע, ועלמין דכסיפין ותענוג עליון דירתין צדיקייא לעתיד לבא הוא מבחי' שלמעלה מבחי' סוכ"ע כנ"ל. וזהו עובר לסוחר):

וזהו שארז"ל: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. דכמו בנמשל ומשל. א"א לעמוד על הנמשל אם לא שיבין מתחלה את המשל אז עי"ז יעמוד על הנמשל. ואם יחסר מלהשיג איזו דברים מהמשל לא יוכל להשיג את הנמשל כלל.

(מאחר שהנמשל אין אופן להשיגו כ"א ע"י המשל, א"כ כשאינו מבין כל המשל בטוב אין דרך לעמוד על הנמשל).

ועד"ז, כיון שהתורה היא היא בחי' המשל, שעי"ז יושג קדמונו של עולם, ע"כ צ"ל תלמודו בידו כשבא לכאן. שע"י שמשיג המשל היטיב - אז דוקא יוכל לחזות בהנמשל שהוא נועם הוי"ה, להשביע בצחצחות נפשו כו'. משא"כ כשאין בידו המשל אין לו דרך להשיג בחי' הנמשל הנ"ל.

ובזה מתורץ ומובן משארז"ל: דכל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק עליו נאמר הכרת תכרת כו'. אע"ג דמי שא"א לו, די לו בפרק א' שחרית ופרק א' ערבית.

והענין כמו ע"ד דוגמא בנמשל ומשל שלמטה שבשכל האדם. הנה לא כל השכליים הנק' נמשל הם שוים לענין המשלים. שיש שכל ונמשל אשר יכולים לעמוד עליו ע"י משל אחד ופשוט וקל. ויש שכל גדול יותר שכדי להשיגו הוא ע"י משלים יותר. וגם המשל הוא נעלה ועמוק יותר.

(וכמו שידוע מענין משלי שלמה. וכן בר' מאיר אמרו: משמת ר"מ בטלו מושלי משלים. כי מי שחכמתו עמוקה יותר נצרך למשלים יותר כדי לעמוד על ידם על עומק חכמתו. וכשאין החכמה עמוקה - א"צ למשל ויכולים להשיגה בלי משל.

ולכן כל שהחכמה עמוקה יותר נצרך יותר לרבוי משלים עד שיעמדו עליה. עד שלחכמת שלמה היה צ"ל שלשת אלפים משל. ואצל ר"מ תילתא משלי כו'):

וכך הנה גם למעלה הרי אין כל השגות של הנשמות שוים. ויש בהם מדרגות ומעלות אין קץ. וכמארז"ל: שכל צדיק נכוה מחופתו של חבירו.

(ולכן, מי שדי לו בפרק א' שחרית ופרק א' ערבית, שדי לו במשל זה לערך ההשגה של שרש נשמתו).

והיינו דוקא כשא"א לו לעסוק כו', שזו הוראה שדי לו בזה.

(או, דכיון שא"א לו ועוסק כל מה שאפשר לו - ישלים לו הקב"ה לבוש ומשל להשיג על ידו מה שצריך להשיג. ואיתא כה"ג בזוהר פ' אמור דק"א ע"ב: קוב"ה אשלים ליה כו'. ע"ש)

אבל מי שאפשר לו לעסוק בתורה, זהו הוראה שנשמתו מבחי' שיוכל להשיג הרבה למעלה - לכן צ"ל המשל ג"כ גדול ורב מאד, כשיעור הזמן שאפשר לו לעסוק בתורה, שהיא בחי' משל הקדמוני.

וכשאינו עוסק כל זמן שאפשר לו לעסוק - הרי הוא מחסר מן המשל הצריך. ולכן עליו נאמר: הכרת תכרת כו'. דהיינו, שמחמת חסרון שחסר בבחי' משל הקדמוני, לא יוכל להשיג נועם ה' כו' שהוא הנמשל.

(וגם הקב"ה לא ישלים לו לבוש ומשל שחסר, כיון שהיה אפשר לו לעסוק ולא עסק. ועל זה נאמר: כי דבר ה' בזה כו'):

והנה ישראל זכו למתן תורה על ידי יסורים דגלות מצרים בחומר ובלבנים. והקדימו נעשה לנשמע. כי א"א להיות גילוי והמשכה מאור א"ס ב"ה, אלא במקום שיש בחי' בטול דוקא.

(דלכך אור א"ס ב"ה שורה בחכמה דוקא, לפי שהיא בחי' בטול כח מ"ה. כנודע).

וזהו ענין הקדמת נעשה לנשמע. שהוא בחי' הבטול שמבטל רצונו מכל וכל כאלו אין לו רצון בפ"ע רק שירצה כל מה שהוא רצון העליון ב"ה.

וזהו בחי' עבודה: ואותו תעבדו. שהעבד אין לו דעה בפ"ע רק את אשר יאמר רבו עושה. וע"י שהקדימו בחי' נעשה, שהוא בטול זה, יוכל להיות ונשמע. דהיינו לקבל הגלוי והאור מאין סוף ברוך הוא.

(וזהו שקשרו להם שני כתרים כנגד נעשה ונשמע. שהן בחינת שני המדרגות הנ"ל שבכתר. הבחי' העליונה נק' קדמונו של עולם כנ"ל. והבחינה השנית נקראת סובב כל עלמין וממלא כל עלמין)

אך כדי שיבאו לבחי' בטול זה דהקדמת נעשה לנשמע. שהרי ביציאת מצרים היו עדיין בבחי' קטנות (כמש"ל בד"ה זכור את אשר עשה לך עמלק כו') ואיך יבאו לבחי' בטול גדול כזה - הנה לזה היה ענין: שכפה עליהם הר כגיגית. שהוא בחי': וימינו תחבקני. דהיינו התגלות אהבה העליונה מלמעלה על ישראל. כמ"ש: אהבתי אתכם אמר ה'.

(ע' בד"ה ועשית בגדי קדש מש"ש בפי' אהבתי אתכם כו')

שאהבה זו תחבקני לכנס"י, ומקפת אותו מכל צד אפי' לבחי' אחוריים, עד שאינו מניחו לפנות ממנו ומוכרח להיו' עומד עמו פב"פ.

דהיינו שע"י אהבה עליונה זו, נתעורר ג"כ האהבה בנשמות ישראל, עד שבאו למעלה ומדרגה שהקדימו נעשה כו'.

וכמ"ש: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם". פי' לב האדם העליון - הוא מ"ש: ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם, שהוא בחי' רמ"ח מצות עשה דאינון רמ"ח אברים דמלכא. ושס"ה לא תעשה הם שס"ה גידים. "אל האדם", היינו בחי' אדם שבבי"ע. כמ"ש: ודמות פניהם פני אדם.

הנה הוא כמים הפנים לפנים. דהיינו שע"י התגלות אור האהבה מלמעלה בחינת: "אהבתי אתכם", על ידי זה מתעורר גם כן האהבה מלמטה למעלה. והוא העלאת כנסת ישראל בכלות הנפש אליו ית'.

(וכמ"ש משכני אחריך נרוצה כו').

ולכן נק' כנסת ישראל כלה ע"ש כלות הנפש. וכמ"ש: אחותי כלה מה טבו דדיך מיין כו'.

וזהו ענין: על כל דבור פרחה נשמתן. שע"י הדבור והגילוי מלמעלה פרחה נשמתן בבחינת בטול לאור א"ס ב"ה.

(ועיין מ"ש כיוצא בזה בפרשת לך לך בפי' מארז"ל בשעה שהדבור יוצא מפי הקב"ה חשות. חשות היינו בחי' שתיקה ובטול כו').

וזהו ענין: שכפה עליהם הר הוא בחינת אהבה עליונה שנק' הר (כמ"ש במ"א בענין: אברהם שקראו הר. ובענין אהרן א' ה"ר ן'). כגיגית, שהוא בחי' דבר המקיף סחור כל עלמין, שעי"ז נתעורר בהם האהבה.

(ובזה יתורץ מה שאומרים: מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקדושין. והקשו: למה שינו הסדר להקדים חופה לקדושין. אלא כי החופה הוא בחינת מקיף, והוא ענין: שכפה עליהם הר כגיגית, שזה בחינת התגלות המקיף כנ"ל. ולכן הוצרך להקדים החופה לקדושין, שכדי שיבואו לקבלת התורה שהוא בחינת הקדושין, הוא על ידי המשכת המקיף תחלה. שעל ידי זה באו לבחינת הבטול להקדים נעשה כו'. ואז יוכל להיות ההמשכה והגילוי בחינת התורה כנ"ל).

וזהו פירוש מה שאמרז"ל: מכאן מודעא רבא לאורייתא. דהיינו שהתעוררות זו בלבם לקבלת התורה בבחי' מסירת נפש ובטול, עד שהקדימו נעשה לנשמע - לא היה זה מצדם בבחירה ורצון אשר מעצמם לבד, אלא שעל ידי הגילוי מלמעלה דבחי': "אהבתי אתכם", על ידי זה דוקא נתעורר בהם הרצון והאהבה כו'.

ואע"פ כן הדר וקבלוה ברצון גמור בימי אחשורוש. שהיה מסירת נפש בכל ישראל מעצמם שלא ע"י התעוררות מלמעלה בתחלה, ע"ד גלוי בחינת: וימינו תחבקני. דהא אז היה בחינת הסתר פניםף (ע"ד: ועת לרחק מחבק)

וכמארז"ל: אסתר מן התורה מנין - דכתיב ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא. ואם כן היה בחינת אתערותא דלתתא מצד עצמם. וזהו: הדר וקבלוה ברצון גמור:

וביאור הענין יובן ע"פ מ"ש: איש יהודי כו' ושמו מרדכי כו' איש ימיני.

וצ"ל דימיני פי' שהוא משבט בנימין, כדפי' רש"י, ואם כן למה קרי ליה יהודי דהוא על שם שבט יהודה?

גם צ"ל, דבגזרת המן נאמר: להשמיד להרג כו' היהודים, והרי בשבע ועשרים ומאה מדינה מלכות אחשורוש היה גם מכל השבטים, אפרים ומנשה?

אלא שנקראו כולם יהודים מפני בחינת הבטול שיש בהם לאור א"ס ב"ה. כמו שאנו אומרים בשמונה עשרה: מודים אנחנו לך. שעל שם זה נק' יהודי. כמ"ש לאה: "הפעם אודה את ה' ע"כ קראה שמו יהודה".

(ויש בכל אחד מישראל בחינת הודאה ובטול זה. וכמש"ל פרשת ויחי ע"פ יהודה אתה שזהו בחי' ומדרגת שמונה עשרה שהוא בחינת כריעות והשתחואות. וכמאמר: ואנחנו כורעים ומשתחוים ומודים).

ולכן נק': מרדכי איש יהודי. פי' שר ליהודים, כמו: איש הר הבית - כי הוא היה מקור הבטול. כמארז"ל: מרדכי מן התורה מנין? דכתיב: מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא.

ומר זה לדעת הרמב"ם ושאר מפרשים הוא (רק הראב"ד והרמב"ן פי' בע"א) מושק הנזכר בגמ' פ' כיצד מברכין שהוא דם חיה ידוע שנקרש בחטוטרת שבצוארה ונעשה בושם הנק' מר.

והיינו במדות הנפש, בחי' אתכפייא ואתהפכא ממרירו למיתקו. כי הדם הוא הנפש החיונית נפש המתאוה, וכשמהפך תאוותיו הבהמיות מתענוגי עוה"ז להיות כל חפצו ותענוגיו בה' - זהו ענין שנעשה ממנו בושם.

ועל דרך זה יש לפרש מחלוקת הפוסקים במור הנ"ל: שרבינו יונה מתירו אפילו באכילה. ויש אוסרים אותו באכילה: דס"ל שלא נתהפך אלא ריחו אבל גופו אסור באכילה. והרר"י ס"ל שחזר לגמרי להיות היתר. וכמ"ש בטור א"ח סימן רי"ו.

ומחלוקתם ע"פ חסידות תלוי בענין הנזכר בגמ' ביומא (דף פו ע"ב) גבי תשובה: אם זדונות נעשו כשגגות או כזכיות. כי שניהם ענין א' שהוא מה שהרע נהפך לטוב.

שהרי חיה ידוע הנ"ל הוא ידעוני הנזכר בתורה בפרש' שופטים, שהוא מקליפות הטמאות. כמ"ש ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים.

ולכן זה שיהיה הבושם הלז מותר אפילו באכילה הוא כמו שבתשובה מאהבה הזדונות נעשו כזכיות, שהרע נהפך לגמרי להיות טוב ממש.

ועל זה אמרו: במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.

אבל בתשובה שלא מאהבה רבה הזדונות הם כשגגות אבל לא נתהפכו לגמרי להיות טוב. וזהו מ"ד שהמור הנ"ל אע"פ שריחו טוב מ"מ לא חזר להיות מותר באכילה כו'.

והנה מרדכי שנק' מירא דכיא, היינו שהוא מקור הבטול, שהוא בחי' יסוד אבא. שחכמה היא כח מ"ה ובחכמה אתברירו. ולכן נק': איש יהודי דוקא.

והנה המן הי' לעומת זה של בחי' זו דוקא. כמו שאמר: למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני, שהיה יש ודבר בעיניו ונפרד מאחדותו ית' לומר אני ואפסי עוד. כי היה מזרע עמלק. וכתיב: "ראשית גוים עמלק".

כי ז' אומות: הכנעני והחתי כו' שבפסוק, הם ז' מדות רעות: תאות ורציחה כו'. ועמלק הוא גסות הרוח והוא ראשית להם. כי גסות הרוח היא שרש כל המדות רעות. ולכן המן שהוא בחי' גסות רצה להשמיד ולהרוג את כל היהודים שהם בבחי' בטול הפך היש והגסות.

ואם היו כופרים ח"ו - לא היו עושי' להם כלום, שהרי לא גזר רק על היהודים. אך כולם כאחד לא עלה על דעתם מחשבת חוץ ח"ו, ומסרו נפשם על אחדותו ית'. וזהו בחי' בטול הנ"ל. וישנו בכח בכל אחד מישראל. ואפי' קל שבקלים, יכול למסור נפשו בפועל ממש, שלא ליפרד מאחדותו ית' בשום אופן בעולם.

ומה שעובר שאר עבירות היינו מפני הרוח שטות, שמטעהו לחשוב שאינו נפרד מהקב"ה על ידי עבירה ההיא, כיון שלובש ציצית ומניח תפלין.

והנה בחינת מסירת נפש - נמשך מחמת אהבה המסותרת שהיא למעלה מן הדעת. ולכן לא נזכר בתורה טעם על מסירת נפש, רק על אהבה נאמר טעם. כמ"ש: לאהבה את הוי' אלקיך כי הוא חייך. ואין זה טעם על מסירת נפש, כיון שהטעם הוא: כי הוא חייך, והרי מסירת נפש הוא להשליך חייו מנגד.

אלא הענין, שאין שייך טעם ושכל על מסירת נפש, כי המס"נ נלקח מבחינ' שלמעלה מן הדעת.

כי הנה פירוש: כי הוא חייך, היינו מה שהוא ית' ממכ"ע וסוכ"ע, שעי"ז מחיה ומהוה כ"ע. וכבר נת' לעיל דבחינת ממלא וסובב הוא רק הארה לבד ממנו ית', אבל מהותו ועצמותו ית' אינו בגדר עלמין כלל, אפילו להיות סובב וממלא לעלמין.

כי לא זה היא עיקר האלקות מה שהעולמות מתהוים ממנו ומקבלים חיותם ממנו ית'. שהרי: אתה הוא עד שלא נברא העולם ולאחר שנברא בשוה ממש. וגם אילו לא היה בורא העולמות - היה הכל שוה לפניו ית'. אלא מה שמחיה ומהוה העולמות זהו רק הארה ממנו ית'.

וכמ"ש במ"א, דלכך נק' הבריאה יש מאין. שבחי' התהוות היש הוא רק ע"י הארה לבד, שנק' אין לגבי מהותו ועצמותו יתברך. (כמש"ל פ' שלח ד"ה וירא ישראל)

וכמ"ש: ואתה מחיה את כלם. פירוש ואתה, היינו כ"ב אותיות דבר ה', מא' ועד תי"ו, וה' מוצאות, שעל ידי האותיות מחיה את כולם. והאותיות הם רק הארה לבד כמו האותיות באדם הן רק לבושי הנפש כו'.

וא"כ מהותו ועצמותו ית', הוא למעלה גם מבחי' ומדרגה זו הנזכר כי הוא חייך, כי זהו רק היותו ממלא וסובב ומזה נמשך לאהבה כי הוא חייך. וכמ"ש: נפשי אויתיך כמ"ש בתניא (פמ"ד).

אבל המס"נ, להשליך חייו מנגד, נמשך שלא ליפרד ממהותו ועצמותו ית', שהוא למעלה, מחיי החיים, וקמיה כלא ממש חשיבי, ואתה הוא קודם שנברא כו'.

והנה כ"ז הוא שיש בכח כל א' מישראל. (כי הנצוץ אלהות שבנשמה הוא ג"כ נמשך מבחי' שלמעלה מהשכל. וכמו שכתוב במ"א. ועיין בע"ח שמ"א פ"ג והכוונה כי יש נצוץ כו')

ולכן היה אז מסירת נפש בפו"מ אצל כל ישראל, שלא ליפרד מאחדותו יתברך. וזהו: ואת מאמר מרדכי. כי מרדכי היה מקור הבטול: איש יהודי, כנ"ל.

וזהו: וקבל היהודים את אשר החלו לעשות. שבמתן תורה שהקדימו נעשה לנשמע, ועל כל דבור פרחה נשמתם, שהוא בחי' בטול ומס"נ שלכך זכו למ"ת התגלות אלקות.

וכך היה בימי אחשורוש הבטול הזה ביתר שאת. כי במ"ת היה בטול זה מחמת כח האתעדל"ע שכפה עליהם הר כו'. וכמים הפנים כו'. אבל בימי אחשורוש היה הבטול מצד עצמם בחינת אתעדל"ת תחלה. ולכן גם ההמשכה שנמשך עי"ז הוא ממקום עליון יותר, עד שהגילוי שבמ"ת נק' רק: החלו, התחלה לגבי אור ההמשכה שנמשך להם בפורים. שנק': וקבל, שזהו הגמר. וזהו וקבל היהודים כו'.

(והענין הוא. דהנה כתיב: מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם. מ"ה הוא בחינת בטול ומ"נ הגיע אליהם. כנודע שיש מ"ה וב"ן. ב"ן הוא בחינת ירידה והשתלשלות להיות התהוות יש ודבר. ומ"ה הוא בחי' בטול כח מ"ה. ומ"ה ובטול זה הגיע אליהם.

דהנה אף שבימי אחשורוש היה הבטול באתעדל"ת מצד עצמם, היינו שההתחלה היה מהם. אבל ודאי שאלמלא עוזרו כו'. א"כ נמשך ג"כ אתעדל"ע להולדת בטול זה. וזהו מה ראו כו' ומה הגיע אליהם. משא"כ במ"ת היה ההתחלה באתעדל"ע. 

והחילוק הוא ע"ד: אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. דכנסת ישראל נקראת אשה וכשהתחלת ההולדה הוא ע"י אתעדל"ת ואח"כ באתעדל"ת אתעדל"ע - אזי יולדת זכר שהוא בחי' מ"ה ובטול אמתי.

משא"כ בשעת מ"ת שהיה ההתחלה ע"י אתעדל"ע, שכפה עליהם הר כגיגית, ואע"פ שע"י אתעדל"ע זו נתעוררו באתעדל"ת ובטול להקדים נעשה לנשמע - מ"מ כיון שהוא על דרך איש מזריע תחלה, לכן יולדת נקבה שהוא בחי' ב"ן. כי גם שם ב"ן הוא בחי' בטול היש.

וכנודע מענין משה ואליהו, שאליהו בגימטריא ב"ן, והיה בו בטול הגוף עד שעלה בסערה כו'. ומ"מ בטול דבחי' משה שהוא בחי' מ"ה ממש, כמ"ש: "ונחנו מה" היה גדול יותר מבטול דאליהו כו'.

או י"ל החילוק בין הבטול דשעת מ"ת לבטול דבימי אחשורוש, ע"ד שנתבאר במ"א גבי משה ואהרן. שבשניהם נאמר ונחנו מה, ומ"מ משה הוא מ"ה דמ"ה ואהרן ב"ן דמ"ה, ובחי' בטול דב"ן דמ"ה זהו בחי' הנק' יולדת נקבה לגבי בטול מ"ה דמ"ה שהוא בטול עליון יותר כו'.

והנה על כל פנים מובן, שהבטול ומס"נ דכללות ישראל בימי אחשורוש, היה גדול יותר במדרגה מבחי' הבטול דשהקדימו נעשה כו'. והיינו בחי': אשה מזרעת תחלה יולדת זכר.

והנה כמו שהוא בענין הבטול, כך הוא ג"כ בענין עצם גלוי האור שלמעלה, שהוא בחי' התורה, נק' במ"ת: "החלו לעשות" לגבי פורים שנק': "וקבל כו' - הדר וקבלוה כו'". שהוא גלוי עליון יותר ממקור התורה, שנקראת משל הקדמוני כנ"ל. כי אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, משא"כ איש מזריע תחלה יולדת נקבה.

וזהו: תורה צוה לנו משה מורשה - מאורשה כו'", ושייך בחינה זו גם באור התורה, ע"פ מ"ש בע"ח שי"א פ"א כי עתיק יומין כו' ובחי' מ"ה שבו כו' ע"ש [ועיין מ"ש בביאור ע"פ שימני כחותם]

וזהו: "מה ראו כו' ומה הגיע אליהם", מה ראו היינו בחי' הבטול. "ומה הגיע אליהם", היינו בחי' התורה דמחכמה נפקת, כח מ"ה, שהיא בחי' משל הקדמוני כנ"ל):

ועפ"ז יובן מארז"ל: חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע כו'. ששמחת פורים עצומה ויתירה מהשמחה שביו"ט. כי הנה על כל יו"ט כתיב: רננו צדיקים בהוי"ה. וכמבואר בזוהר תרומה (ד' קל"ז ע"ב) דלכך אומרים מזמור זה בשבתות וימים טובים.

והנה הוי"ה הוא בחי' השתלשלות העולמות: יו"ד - חכמה. ה' - בינה כו'. ורננו בהוי"ה היינו שממשיכים תוספת אור וגלוי מלמעלה מהשתלשלות בסדר ההשתלשלות.

וכמו שכתבתי במ"א על פסוק: שוש אשיש בהוי"ה - דהפי', שכנ"י מפעילים השמחה בשם הוי' כו'. ועד"ז הוא פירוש רננו צדיקים בהוי"ה. וצדיקים היינו צדיק עליון וצדיק תחתון.

והנה תוספת אור זה הוא ג"כ בשיעור ומדה (ע"פ קו המדה כו') מאחר שנמשך בהשתלשלות חו"ב ואינו ערוך למהותו ועצמותו ית' הפשוט בתכלי' הפשיטו'. וסדר ההשתלשלו' הוא רק כטפה מן הים כו'. ולכן מצות שמחת יו"ט שנאמר: "ושמחת בחגך", היא בגבול ומדה, בשלמי שמחה אין שמחה אלא בבשר. ועכשיו משחרב בהמ"ק אין שמחה אלא ביין. וברביעית יין יוצא ידי חובת שמחת יו"ט. שהשמחה היא בגבול ושיעור

(וכמו שלמעלה תוספת האור מתלבש בחו"ב כו' כך הוא למטה שהשמחה מתלבשת בהדעת כו')

משא"כ שמחת פורים שהשמחה גדולה יותר למעלה מהדעת עד דלא ידע כו' והוא מפני ענין המבואר למעלה שע"י המס"נ שהיה בהם אז כל השנה, שהוא בחי' שלמעלה מהטעם ודעת - הנה באתעדל"ת ובטול זה הגיעו למעלה מעלה בעצמות א"ס ב"ה שלמעלה מעלה מגדר ההשתלשלות, שאינו בגדר סובב וממלא כו', שמזה דוקא נמשך בחי' המס"נ כנ"ל באריכות.

ולכן השמחה מגלוי זה הוא למעלה מהדעת. והיינו: עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. כי בהגלות נגלות הארת עצמותו ית' - כולם שוים ממש. וכחשכה כאורה. כמ"ש: גם חשך לא יחשיך. וכמ"ש: אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו.

אמנם לענין איסור עשיית מלאכה הוא דוקא ביו"ט ולא בפורים. וכמארז"ל: ולבסוף כתיב "לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ואילו יו"ט לא כתיב".

והענין. כי היא הנותנת. כי הנה ענין איסור דעשיית מלאכה' שהוא עליות השכל והמדות לשרשן, שזהו ענין השביתה. והוא ענין עליות העולמות, כנודע מענין: "כי בו שבת כו'" - כ"ז אינו שייך אלא בההארה שבסדר ההשתלשלות, דשייך שם מעלה ומטה במדרגה. ולכן: ששת ימים תעשה מלאכה ואח"כ ביום השביעי שהוא מדרגה יותר נעלית הרבה - תשבות. להיות עליות העולמות ממדרגה שלמטה למדרגות עליונות יותר.

וכן עד"ז בכל היו"ט שנמשך בהם תוספת אור וגלוי, ועי"ז שייך איסור מלאכה ושבתון מהמלאכה, שהוא בחי' עשייה (עלייה) למדרגה העליונה המתגלה אז. וכ"ז אינו אלא בסדר השתלשלות דשייך שם מדרגת מעלה ומטה רוחניים.

אבל בעצמותו ומהותו ית' שאינו בגדר עלמין כלל, אין שייך כלל בחי' שביתה שהוא עליות המדרגות - שהרי מעלה ומטה שוין אצלו לגמרי. שהעשייה גשמיות עם ח"ע שניהן שוין ממש כלא חשיבי. ולכן גבי שבת נא': שבת להוי"ה. וכנ"ל בענין: רננו צדיקים בהוי"ה. ולכן בפורים מותר בעשיית מלאכ' כו'.

(ועמ"ש בד"ה למנצח על השמינית, בענין ששאל מין א' לר' יהושע: כתיב: כי בו שבת כו'. והלא הקב"ה מוריד גשמים ומצמיח דשאים כו'. והשיב לו: משל מעירוב והוצאה. שברשות א' א"צ עירוב והוצאה, כך כל העולם שלו הוא.

ולכאורה אינו מובן התירוץ, שהרי שאר כל ל"ח אבות מלאכות, זולת מלאכת ההוצאה, אינן תלויות בחילוק רשויות כלל, שאסור לחרוש ולזרוע ברה"י כמו ברה"ר?

אלא שהתירוץ הוא. כי ענין השביתה לא שייך רק בסדר ההשתלשלות, שיש שם מדרגות רבות כמו חילוק רשויות, אבל בבחי' המקיף את כל העולמות בשוה, הרי כל העולם כולו שלו הוא. והכל בבחי' השוואה אחת לפניו. כחשכה כאורה, הרי בבחי' זו לא שייך ענין שביתה כו'. וע"ש.

ומזה יובן יותר למ"ש לענין הא דפורים מותר בעשיית מלאכה.

אך עדיין צריך למודעי, דא"כ, דהא דפורים מותר בעשיית מלאכה הוא, מפני שכשהגילוי הוא מבחי' עליונה יותר אין שייך איסור מלאכה, א"כ איך מרדכי גזר בעשיית מלאכה ורצה שיהיה פורים יו"ט לאסור במלאכה. ובודאי לא עלה על דעתו למעט במדרגת הגלוי שלא יהיה מבחי' עליונה כ"כ?

ועוד, דבכמה דרושים דלעיל מבואר דפורים ויוה"כ בחד דרגא אינון, דכמו שבמקדש ביוה"כ היה גורלות: גורל א' להוי"ה כו', כן נק' פורים ע"ש הפור הוא הגורל כו', עמש"ל בד"ה כי אברהם לא ידענו. 

וגם מהא דאיתא: דכל המועדים בטלים לע"ל חוץ מימי הפורים ויוה"כ, משמע כן. והרי יוה"כ אסור בעשיית מלאכה יותר משאר היו"ט?

והענין הוא. דעם היות כי אמת נכון הדבר, דהא דפורים אין בו איסור בעשיית מלאכה כביו"ט הוא מפני שהאור מבחי' עליונה הרבה יותר מביו"ט - מ"מ מצד א' יש בקדושת יו"ט מעלה יתירה משא"כ בפורים.

והוא בהקדים מש"ל (בד"ה כי אברהם לא ידענו) בענין הטעם, שבזמן הגלות על הרוב כל הניסים והנפלאות נעשים דרך הטבע. וכמו נס דפורים שלא היה דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע. משא"כ בזמן הבית שהיו ניסים יוצאים מהטבע - שהוא מפני שנסתלקו המדות דאצי' שהיו מאירים פב"פ בזמן הבית ונשארה ההארה ממקום עליון יותר שלמעלה מהמדות - ע"כ צריך להתלבש בדברים תחתונים שהוא ע"פ הטבע. מפני שמרוב מדרגתו הגבוה אין לו כלום במה להתלבש אלא במקום היותר נמוך. וכנזכר המשל שם מענין פני אריה כו' ע"ש.

ונמצא, עם היות דניסים אלו שבהתלבשות הם ממקום עליון יותר, אעפ"כ ודאי יש ג"כ מעלה יתירה כשהניסים הם בהתגלות שלא ע"י לבוש הטבע כלל. שהרי זהו התגלות אלקות נראה לעין. ולכן קובל הנביא: אותותינו לא ראינו כו'.

וע' בזהר ר"פ ויקרא ע"פ: שאל לך אות כו', שכוונתו שהניסים שבהתלבשות הם ע"י אות ה' אחרונה דשם הוי"ה, ונק': העמק שאלה שמתלבשת בלבושים המסתירים. והניסים נגלים - הם ע"י אות י' דשם הוי"ה. ונק' הגבה למעלה. א"כ הרי הניסים שבהתגלות הן בחי' הגבה למעלה.

וכמ"ש ג"כ לקמן בס"ד גבי פסח (בד"ה להבין מפני מה)

אלא שמעלה יתירה זו הוא רק ענין ההתגלות בלי לבוש, אבל בעצם האור הרי מבואר דבניסים שבהתלבשות הוא ממקום עליון יותר הרבה. שזהו פי': כי אתה אבינו כי אברהם שהוא בחי' המדות עליונות לא ידענו כו' ע"ש.

וכעין זה הוא ג"כ ענין הפרש שבין קדושת יו"ט לפורים. כי הנה מה שיו"ט אסור במלאכה, היינו מפני השראת קדושה עליונה למטה, שבששת ימי המעשה נמשך האור והחיות ע"י ההתלבשות בעשייה, משא"כ ביו"ט נמשך מעולם הבריאה כו'. וכמ"ש בפע"ח שער מקראי קדש פ"ג. וזהו בחי' השבתון מהמלאכה והעשייה.

וא"כ בפורים שלא נאסר בעשיית מלאכה, היינו מפני שאין למטה הגילוי מעולם הבריאה כמו ביו"ט, אלא ע"י התלבשות. ומ"ש גם כן גבי ר"ח דמותר בעשיית מלאכה.

(ע' בד"ה והיה מדי חדש בחדשו כו').

וא"כ מצד זה יש מעלה יתירה ביום טוב שבא האור בהתגלות משא"כ בפורים הוא בהתלבשות והוא דוגמת מעלת הנס שבהתגלו' על הניסים שבהתלבשות. ולכן נק' יו"ט מקרא קדש משא"כ פורים.

אמנם מצד עצם האור שבהלבוש, הרי מבואר שבפורים הוא המשכת אוא"ס ב"ה ממש ע"י המס"נ העצום, שלמעלה מעלה מהאור שביו"ט.

וגם זה ההתלבשות אינו העלם גמור רק כמו דוגמת הנס דפורים - שאע"פ שלא היה דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע, רק ע"י אהבת אסתר - מ"מ נראה בחוש שכל הסיבות היו רק למעלה מהטבע, רק שנשתלשל ובא להתלבש בדרך הטבע. וא"כ אין זה העלם גמור.

וכך ע"ד זה גם גלוי אוא"ס ב"ה בפורים מאיר על כל א' מישראל בחי': כי אתה אבינו כו'.

עוד יובן דוגמא לכ"ז, ממ"ש בפ' שלח (סד"ה והיה לכם לציצית) דכ' האריז"ל: שקדושת הטלית גדלה מעלתה במאד מאד על קדושת הציצית, שהן רק נימין נמשכים מהטלית. רק שמפני גודל מעלת קדושתה אינה יכולה להתלבש בטלית הגשמי' ממש כמו בציצית. ולכן אין בטלית הגשמית שום קדושה כלל, ומותר להשתמש בה דברי חול. משא"כ בציצית.

וכך עד"ז, האור הנמשך בפורים גדלה מעלתו במאוד מאד על האור שמאיר ביו"ט. ולכן שמחת פורים גדלה במאד משמחת יו"ט כנ"ל, רק שמפני גודל האור בבחי' א"ס ממשף אינו יכול להאיר בגלוי כמו האור המאיר ביו"ט. ולפיכך אין איסור בעשיית מלאכה בפורים משא"כ ביו"ט.

ומרדכי דגזר בעשי' מלאכה בפורים, רצה שיהי' ב' המעלות בפורים, שהאור הגדול הזה יאיר ג"כ בגילוי. ע"ד שהאור שביו"ט מאיר בגלוי. וכמו בחי' יוה"כ שהוא בחד דרגא עם פורים, שמאיר בו ג"כ בבחי' האור הגדול הזה.

וזהו ענין הגורל במקדש כו', ששם אין עונות מבדילין, וזדונות נעשו כזכיות, ונק' שבת שבתון, שהוא למעלה מבחי' שבת כמ"ש במ"א (בד"ה האזינו השמים)

והרי האור מאיר בגלוי שלכן יוהכ"פ אסור בעשיי' מלאכה יותר מיו"ט, לכן עד"ז רצה מרדכי שיהיה בפורים ג"כ מאיר בחי' זו בגלוי. ולכן רצה לגזור בעשיית מלאכה.

ולא קבלו עלייהו - כי ביוה"כ שהוא דאורייתא מי מונע ומי מעכב. וג"ז הוא ע"י קדימת עשי"ת וממעמקים קראתיך כו' ויום אסו' באכילה ושתיה כו'. אבל בפורי' אין לנו כח להמשיך בחי' זו בגלוי ממש.

ועוד, מפני שהענין היה בימי הגלות, שזה גורם בחי' ההתלבשות כו', שאותותינו לא ראינו וכמו שגם הנס נתלבש כו' כנ"ל.

והגם דלעיל נת', דמצד עצם האור שבפורים אין שייך איסו' עשיית מלאכה משום שהוא מבחי' שלמעלה מגדר התחלקות מדרגות מעלה ומטה - את"ל דפורים ויוה"כ חד דרגא אינון, ויוה"כ אסור במלאכה - עכצ"ל דמצד האור כמו שהוא למעלה הוא כך. אבל כשנמשך להאיר בגלוי באבי"ע ודאי לא כמו שמאיר באצי' כך מאיר בבריאה כו', וא"כ מצד התגלותו בעולמות שייך ענין שבתון שהיא עליית המדרגות כו'. וזהו איסור המלאכה ביוה"כ.

ומרדכי גזר גם בפורים ולא קבלו עלייהו, משום שבפורים אין מאיר למטה בהתגלות מעולם הבריאה כמו ביו"ט כ"א ע"י התלבשות כו' כנ"ל.

והנה בכ"ז יובן הטעם שלא נזכ' שם הוי"ה במגלה, ולא שאר שמות של הקב"ה.

והענין הוא, ע"ד המשל המבוא' בזהר ס"פ בחקתי גבי: לכלתם כתי', כמשל החתן שהולך ללון לבורסקי בשביל הכלה כו' ע"ש. כן מל' דאצי' נשפלת למטה מאד בעולמות תחתוני', ומתלבשת בק"נ ולמטה יותר. וכמארז"ל: גלו לבבל שכינה עמהם.

ועכ"ז, החתן העליון, בחי' חסד שלמעלה, נמשך ויורד לשם. וא"כ, אדרבה אז נראה ונפלאה האהבה יותר.

ועד"ז הוא ג"כ התלבשות הנס בלבוש הטבע כו', שהוא מעוצם האהבה הולך ג"כ להתלבש בבית הבורסקי, שהוא לבוש הטבע כו'.

וע"כ לא נזכר שם הוי"ה במגלה, מפני שאז הי' הכלה הכלולה בתכלית השפלות שמסתתרת כו'. ע"כ מוכרח להיות גלוי החסד שלמעלה ג"כ בבחינת התלבשות, לירד לשם אל המקום אשר הם. ולכן לא נז' השמות שהוא בחי' הגלוי שבלי לבוש כו'.

אך כמו שבהמשל הנה ירידה זו הוא מורה על עוצם האהבה, כמ"ש בזהר שם. כמו"כ האור המלובש במגלה זו הוא למעלה מבחי' שמות. ותדע, שהרי ארז"ל שהנביאים עתידים להבטל לע"ל, ומגלת אסתר לא תבטל, אע"פ שאין בה שם, ובנביאים יש שמות הרבה.

אלא הענין, כי השם שהוא גלוי הארה שבסדר ההשתלשלות: יו"ד חכ' ה' בינה כו' הוא רק כטפה מהים לגבי עצמיות אוא"ס ב"ה. וכמו שם האדם שאין זה עצמיותו. אבל בפורים ע"י המס"נ הגיעו לעצמות א"ס ב"ה שלמעלה מבחי' שם הוי"ה.

ועמש"ל בד"ה ובבואה לפני המלך, בענין א"ת שמות אלא שמות כו' ע"ש. א"כ האור המלובש במגלה זו, היא למעלה מבחי' השמות.

אלא שמ"מ ההתלבשות בהמגלה הוא ע"י לבושי' שלמט' מבחי' השמות, בסיפור המעשה דמרדכי ואסתר ואחשורוש והמן ושתי. אסתר - הוא בחי' מל' דאצי' כשמסתתרת בראש הבריאה. ושבע נערותיה הראויות לתת לה מבית המלך - הן ז' היכלות דבריאה. מרדכי - הוא בחי' יסוד אבא. וענין קריאת המגלה הוא כמו קורא בתורה, שקורא וממשיך גלוי האור):