מוציא ואח”כ מצה,
[כוונת אדמו"ר הוא להסביר למה אומרים ברכת המוציא לפני ברכת על אכילת מצה (ומה שמציין בדברי שלום לשו"ע אדה"ז סי' תנ"ח, סעיף ז', וסי' תע"ה סעיף ד' אין לזה שייכות לכאן. כי שם כתוב רק שהמוציא בא לפני מצה אבל אין שם שום טעם. והרי זה שברכת המוציא בא לפני מצה, זה מבואר בההגדה עצמה)]
כי תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם (ראה ברכות נ"א, ב)
[בברכות שם מבואר שברכת שיטת בית הלל שבפה"ג אומרים לפני ברכת קידוש היום, מטעם שבפה"ג הוא תדיר לעומת קידוש היום.
ולכאורה יש להבין:
א. למה אין אדמו"ר מביא כמקור שתדיר ואינו תדיר קודם, מדברי המשנה זבחים י', א , והוריות ג, ו, ובמקום מתני' מביא המקור מהגמ' ברכות?
ב. למה כותב: "ראה ברכות" ואינו כותב סתם: ברכות נ"א,ב?
ונ"ל, שבמשנה מדובר שתדיר קודם לשאינו תדיר בנוגע למעשה, שהקרבנות התדירות קודמים, אבל לענין ברכות סד"א שלא אמרינן כלל זה, וע"ז אומר אדמו"ר ראה ברכות, היינו ששם תראה שהכלל שתדיר קודם הוא גם בנוגע לאמירת ברכות. וכיון שכבר מציין לגמרא שתדיר אומרים אפילו בברכות, אינו צריך לציין להמשניות.
ועוי"ל, שהרי כשתדיר נוגד למקודש איזה מהם קודם לא נפסק בהגמרא. והרמב"ם פוסק שאיזה מהם שירצה יקדים. וא"כ הי' אפ"ל גם בברכות שברכה על המצוה (אכילת מצה) הוא יותר מקודש מברכה על ההנאה (המוציא) וא"כ לא נאמר שתדיר קודם, ע"ז מביא הראי' מברכות שבפה"ג בא לפני קידוש היום אף ששם הברכה בפה"ג הוא על ההנאה, וקידוש הוא על השבת ויו"ט. ולמה באמת אומרים שבפה"ג והמוציא קודם מטעם תדיר קודם אף שלכאורה קידוש הוא יותר מקודש- דנו בזה האחרונים ואכ"מ.
ובדברי שלום אות תשסו מביא שבראב"ן מפורש הטעם שהמוציא קודם הוא משום שהוא תדיר. וכנראה שכלל זה שתדיר קודם הוא כלל פשוט, שאין אדמו"ר צריך לציין לראב"ן, ומביא מקור רק מהגמרא]
ואורחא דמילתא [דרך הדבר] לברוכי לקב”ה דאפיק לחמא מן ארעא [לברך להקב"ה שמוציא את הלחם מן הארץ] והדר לברוכי על מצה דמתעביד מינה מצוה [ואח"כ לברך על המצה שאותים אתו המצוה] (סידור רע”ג).
[אינו ברור כ"כ אם הטעם של רע"ג הוא טעם שני או שיש לדחוק שהוא המשך טעם הראשון. אבל מזה שבהעתקו דברי הרע"ג שינה וכתב "ואורחא" היינו ואו המוסיף ולא "דאורחא" (כן העתיק דבריו בדברי שלום) משמע שטעם של רע"ג הוא טעם שני להקדמת ברכת המוציא לברכת אכילת מצה (אבל גם אינו כותב א"נ כבהמשך)]
ואין מברכין שהחיינו על מצות מצה,
כי די לו בברכתו: "והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור". [נוסח הברכה לפני ברכת היין]
אי נמי כבר אמרו בקידוש (אבודרהם. ברכ”י סתע”ג).
[החילוק בין טעם הראשון לטעם השני הוא - שלטעם הראשון אין צורך בברכת שהחיינו למצות אכילת מצוה, כי די לו בברכה אחרת שעשה, וברכה זו מספקת, וממילא שאין צורך לומר כאן שהחיינו. אבל לטעם השני, הי' צריך לאמר שהחיינו, אמנם כבר אמר את השהחיינו, כשאמר השהחיינו בברכת הקידוש]
[מפשטות לשון אדמו"ר בהמשך "וטעם השני צע"ג", ולא "וטעם האבודרהם וכו'" הי' נראה לכאורה ששני הטעמים נמצאים באבודרהם וברכי יוסף.
והנה זה לשון אבודרהם: אמנם לכאורה מדברי האבודרהם (וברכי יוסף) מתבאר רק שהשהחיינו של הקידוש עולה גם בשביל אכילת מצה. וממילא אפשר לבאר בזה למה אין מברכין שהחיינו על אכילת מצה כיון שכבר אמרו בקידוש. (והוא תירוץ השני ) אמנם התירוץ הראשון שאין מברכין שהחיינו על מצות אכילת מצה "כי די לו בברכתו וכו'" היינו שברכת "והגיענו" מוציא את החיוב של שהחיינו של אכילת מצה, הרי דבר זה לא נזכר באבודרהם וברכי יוסף כלל, כי אף שאפשר ללמוד מדברי האבודרהם שהנוסח "והגיענו וכו'" הוא כעין ברכת שהחיינו אבל שיצא בזה - לא מצינו שם?
ולכאורה אף שדוחק, צ"ל שטעם הראשון הוא של אדמו"ר. ומתייחס אדמו"ר להטעם של האבודרהם כטעם השני שהזכירו לאחר שהביא טעם שלו. ועצ"ע. ובאג"ק חט"ו מכתב ה'ש"ס כותב אדמו"ר "בטעם הב' דאבודרהם" ולכאורה גם שם צריך לתרגם לא שהוא פי' שני של האבודרהם אלא שהוא הפי' השני ממה שהביא בההגדה. והוא הטעם של האבודרהם]
[לא הסביר לעיל ב"קדש", למה אין מברכין שהחיינו על מצות שתיית ד' כוסות, דעדיף מיני' ביאר לעיל שאין מברכים כלל על מצות שתיית ד' כוסות, וממילא שאין שייך לומר שהחיינו, כי תמיד אומרים שהחיינו עם ברכת המצוה. ועל מצות אכילת מרור שלאחרי זה ג"כ אין צריך להסביר כי הרי שני התירוצים שלא אומרים שהחיינו על מצות מצה עולים גם על מצות אכילת מרור. אמנם אף שהסברנו שמעיקרא אינו קשה כ"כ למה אין אומרים שהחיינו על מצות שתיית ד' כוסות - מ"מ בתירוץ השני של אדמו"ר כאן מתורץ גם הא דלא מברכים שהחיינו על מצות שתיית ד' כוסות, כיון שיצא בברכת שהחיינו שבקידוש. ולכן ברשימת הציונים כותב אדמו"ר: "שהחינו דקדוש פוטר גם יום טוב מרור וכוסות [אבודרהם"] ]
וטעם השני צע"ג, דא"כ צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה.
[ועיין בסמוך ממכתב אדמו"ר שאין כוונתו לומר, שכיון שלא כיוון בברכת שהחיינו בקידוש למצות אכילת מצה, ממילא שלא יצא בברכת שהחיינו בעת הקידוש על מצות אכילת מצה. אלא שקושייתו, למה אינו מבואר שלכתחלה שצריך לכוון בשהחיינו דקדוש על מצות אכילת מצה? (ולכאורה ה"ה למרור. אבל על מצות ד' כוסות הרי כנ"ל אין מברכין על מצוה זו, ועוד י"ל, כיון שעושה שהחיינו בקידוש של היין ממילא מוציא את הכוס הראשון שהוא חלק מהד' כוסות)]
וע"ד שהחיינו דקריאת מגלה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה, וכמש"כ השל"ה ומג"א ר"ס תרצ"ב.
[באג"ק חט"ו מכתב ה' ש"ס מסביר אדמו"ר להרב זוין כוונתו: שרב זוין הבין שקושיית אדמו"ר היא - שכיון שלא כיון בברכת שהחיינו בקידוש על שהחיינו של מצות אכילת המצה - לא יצא בהשהחיינו של הקידוש, וא"כ צע"ג למה אין מברכין שהחיינו עכשיו כשמברך על אכילת מצה? וע"ז העיר הרב זוין הרי מבואר בשו"ע (בשו"ע אדה"ז סי' תל"ב, ג) שאין אומרים שהחיינו קודם הבדיקה "לפי שמצוה זו היא צורך הרגל .. לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש" הרי שהשהחיינו שמברכין בקידוש בליל ט"ו מועיל וחל על המצוה של בדיקת חמץ שלפניו באור לארבעה עשר, א"כ כ"ש שברכת שהחיינו שבקידוש יועיל למצות אכילת מצה שבא לאחריו?
וע"ז מעיר לו אדמו"ר שלהבנתו בקושיית אדמו"ר הי' לו להקשות לא רק מברכת שהחיינו שמועיל על העבר אלא מברכת המצוה עצמה שמועיל על העבר, כגון ברכת לישב בסוכה שעושה בשעת האכילה שבזה מוציא הטיול והשינה שלפניו. והוא מ"ש בשולחן ערוך אורח חיים תרלט סעי' ח' שברכת לישב בסוכה מברכין רק בשעת אכילה (ומבואר יותר בשו"ע אדה"ז סי' תרל"ט סעיף יב), "אפילו שותה וישן ומטייל קודם האכילה - אין צריך לברך - לפי שהן טפלים להאכילה שלאחריהם", הרי שברכת לישב בסוכה שאומר לאחריו מועיל אפילו להשינה והטיול שלפניו, (שעל טיול ושינה חייבים לברך לישב בסוכה, אלא שמועיל הברכה שלאח"כ על זה שנעשה לפני האכילה), וא"כ הרי רואים שמועיל הברכת המצוה עצמה על שלפניה, ולמה לא יועיל השהחיינו שבקידוש על שלאחריו, היינו על אכילת המצה? (לאחרי שהעיר לו אדמו"ר שעדיף הי' לו להקשות עונה לו אדמו"ר שלא הבין כוונתו ולכן הוקשה לו.)
וע"ז עונה לו אדמו"ר שהצע"ג שלו על טעם האבודרהם הוא לא, שלא יצא עם השהחיינו על המצה, אלא שהצע"ג הוא למה לא מצינו שלכתחלה יצטרכו לכוון עם השהחיינו שבקידוש למצות אכילת מצה. משא"כ זה שהשהחיינו שבקידוש חל על הבדיקה הבדיקה שלפניו, וכן הברכת לישב בסוכה שחל על הטיול והשינה שלפניו, שם אין שייך לומר שיכוון בהשהחיינו שבקידוש על מצות הבדיקה שכבר עבר, או בברכת לישב בסוכה על מה שטייל כבר, שהרי הוא דבר שבעבר. ולכן יוצא בהשחיינו. משא"כ כאן שמדובר על להבא הי' צריך לכוןן על אכילת מצה. (ומוסיף אדמו"ר, א"כ למה לא יברך על הטיול עצמו, כיון שבעת הברכה בעת האכילה יהי' כבר הטיול בעבר, ולכן מסברי שהרי א"א לברך לישב בסוכה על הטיול כיון שהוא טפל, ואין לברך על הטפל. כמבואר בשו"ע אדה"ז שם)
וז"ל אדמו"ר עם פענוח: "מה שצע"ג לפענ"ד (בהוספה להגש"פ) [היינו הרבי מסביר מ"ש שצע"ג על האבודרהם, ובתחלה נדפס קטע זה כהוספה להגש"פ] בטעם הב' דאבודרהם - [הרבי מסביר עכשיו כוונותו] הוא לא שלא יצא [היינו הרבי לא התכוין בהצע"ג שלא יצא בברכת השהחיינו בקידוש כיוון שלא הי' בכוונתו] (שע"ז העיר מבדיקת חמץ דיוצא בשהחינו שלאח"ז. [היינו שאדמו"ר מסכים עם הרב זוין שמצינו שיוצאים עם השהחיינו על של מצוה שבעבר, אף שאינו שייך שם כוונה כדלקמן, וממילא שאפשר לצאת בברכת שהחיינו שבקידוש על אכילת מצה אף שלא כיוון. אלא שמעיר לו אדמו"ר ] ועדיפה הול"ל מברכת המצות בסוכה (או"ח סו"ס תרל"ט) [היינו שהי' לו לרב זוין להביא מדין ברכת לישב בסוכה שהיא ברכת המצוה עצמה שיוצאים בה על העבר]), אלא - שצריך לכוון. וזה הרי לא שייך בבדק"ח וסוכה - דאין מקום לכוונה על מאי דהוי כבר (וגם א"א לברך על הטפל). אבל לטעם הראשון מובן למה אינו צריך לכוון בברכת שהחיינו שבקידוש כי די לו בברכתו והגיענו, וממילא שאין צריך שהחיינו כלל למצות אכילת מצה (ומרור)]
מצה. גם בזמן הזה דאורייתא (פסחים קך, א).
הן אנשים הן נשים (שם מג, ב).
וחידש הכתוב בלילי פסח, [שמות יב, יח בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת] אף שגם בשאר יו”ט חייב לאכול פת, [היינו שהר"ן ס"ל שהחיוב לאכל פת ביו"ט הוא מן התורה. וכיון שחמץ אסורה בפסח, א"כ בע"כ שיאכל מצה, א"כ הוקשה לו להר"ן למה הוצרך התורה לכתוב "בערב תאכלו מצות"? ומתרץ הר"ן שבפסח החידוש הוא] שאינו יוצא במצה עשירה [פת שנילושה במי פירות, שבשאר יו"ט יוצאים בזה החיוב של פת ביו"ט אבל בליל פסח חידש הכתוב שצריך פת שהוא לחם עוני, שנילושה במים.] (ר”ן פ' הישן).
[מה המקור מן התורה להחיוב ביו"ט לאכול פת?
ויש לדון 1. מצד הפסוקים שכתובים במן. 2. מטעם עונג. 3. מטעם שמחה.
ונתחיל מטעם הפסוקים הכתובים במן. הנה חיוב ג' סעודות בשבת, ולחם משנה מבואר בגמרא שבת קיז, ב שלומדים מהפסוקים. ויש בזה מחלוקת אי הוי מן התורה או אסמכתא. (ובשו"ע אדה"ז סימן עד"ר כתב בנוגע לשלש סעודות "ורמז לזה" , ובנוגע ללחם משנה כתב "וסמך לזה", עי' בלקו"ש חט"ז ע 174 הע' 15 וידוע השקו"ט בזה. ובקו"א סי רע"א ס"ק ב כותב בפירוש "לחם משנה יש לו אסמכתא מדאורייתא". א"כ לדברי אדה"ז אלו אינם מן התורה. אבל ברמב"ם פרק ל' מהל' שבת הלכה ט מוסיף לאחר שמביא החיוב בשבת על ג סעודות, ולחם משנה בשבת, "וכן בימים טובים", היינו שגם ביו"ט יש חיוב בלחם משנה. ולכאורה לחם משנה ביו"ט הוא מאותו טעם של לחם משנה בשבת, שגם ביו"ט נתן להם לחם פעמים כמבואר בפסוק. וי"ל שהרמב"ם ס"ל שחיוב זה של ג' סעודות בשבת ולחם משנה בשבת וביו"ט, הוא מן התורה מטעם הפסוקים שבמן ולא הוי אסמכתא. (ועיין בהמשך שיטת הרמב"ם בעונג שבת ויו"ט)
היוצא מכל זה שאם אנו סבורים שהלימוד מפסוקים בגמרא שבת הנ"ל הוא לימוד ממש והוי מן התורה, א"כ יש לומר שכמו"כ חיוב הלחם משנה בשבת וביו"ט הוא מן התורה. ולכן ס"ל להר"ן שיש חיוב מה"ת לאכול פת ביו"ט.
2. עונג בשבת וביו"ט. הנה במצות עונג לא נתבאר שצריך פת, אלא כל שמתענג ממנו במאכל נקרא עונג. בשו"ע אדה"ז סי' רמ"ב ס”א לפי דעה אחת יש מצוה מה"ת בשבת לעונג שזהו הפי' "מקרא קודש" לענגו בעונג אכילה ושתי', וא"כ מובן שגם ביו"ט שהוא "מקרא קודש" יש מצוה מה"ת לענגו באכילה ושתי', (וכן מוכח מהמשך לשון אדה"ז: "אבל הכבוד בשבת ויו"ט" שמשמע שלפני"ז קאי גם על יו"ט). אבל אפילו אם נאמר שיש מצוה מה"ת לענגו בעונג אכלה ושתי', אין זה מחייב פת דוקא בשבת ויו"ט. (ולכן לא מצינו בשו"ע כאן וברמב"ם חיוב של פת. ורק הדינים של לחם משנה ושלש סעודות נלמדים מדרשת הגמ' הנ"ל. אבל עי' בשו"ע אדה"ז סי' קפ"ח י שם מבואר "ואין עונג .. בלא אכילת לחם (שקובעים עליו סעודה) שהלחם הוא עיקר הסעודה שכל סעודה נקרא על שם הלחם". לפי סברא זו יוצא שמצד מצות עונג יש חיוב באכילת פת בשבת וביו"ט). אמנם כל זה אם עונג הוא מן התורה, אבל אם עונג הוא מד"ס הרי הוא שייך רק לשבת "וקראת לשבת עונג" ולא ליו"ט, א"כ ביו"ט, לדברי אדה"ז, אין חיוב כלל לענגו. ובסי' קפ"ח סעי' י' נראה שפוסק אדה"ז כהדיעה שמצות עונג שבת באכילה ושתי' הוא מישעי', מדברי נביאים. א"כ מה"ת אין חיוב פת אפילו ביו"ט. לסיכום לדעה א' אין בכלל מצות עונג ביו"ט, הפסהוא לשון אדה"ז בסי' קפ"ח, י
(לכאורה ס"ל להר"ן שהפסוק: ושמחת בחגיך מחייב לאכול פת כדברי אדה"ז בסימן קפ"ח סעיף י' דאין .. שמחה בלא אכילת לחם. אמנם אינו מפורש בפסוק שצריך שתי סעודות, לילה ויום, אמנם לכאורה כיון שחייבו חכמים בשתי סעודות מיוסד על פסוק בתורה הוי חיוב דאורייתא לאכול פת בליל יו"ט ועצ"ע)
וי”א שחיוב פת ביו”ט אינו אלא מדברי סופרים. [ולפי דעה זו חידש הכתוב שבליל פסח צריך לאכול פת]
וראה רמב”ם הל' יו”ט פ”ו הט”ז [שיש חיוב עונג ביו"ט ושם מבואר שהוא מהפסוק בישעיה' שהועא מדברי סופרים. אדמו"ר אינו מציין להרמב"ם כמקור שפת הוא מד"ס כיון ששם אינו מדובר מענין פת כלל. אלא כותב ראה שם, שאם כפשטות הענינים החיוב של פת הוא מטעם עונג, א"כ ראה ברמב"ם שהענד הוא מד"ס.
וע"ז אומר אח"כ אדמו"ר].
ודעת ר”י, ברא”ש ברכות שם סכ”ג, משמע שהוא מה”ת - ראה שם במיו”ט [=במעדני יו"ט] - משום שמחה.
אבל אין שמחה בליל יו”ט הראשון מה”ת - שאג”א סי' סח באריכות - וא”כ גם לדבריו לא הוי אז אלא מד”ס. מלבד ליל א, דחה”ס) -
לבד ליל א, דחה”ס דילפינן ממצה דחה”פ.
(ומ”ש בשו”ת רעק”א ס”א רק ליל פסח, ושם בהשמטות כ' בפשיטות דאין פת שייך לשמחה - צע”ק) ואכמ”ל.
(בשו"ע אדה"ז סי' קפ"ח סעיף י ז"ל: "בשבתות וימים טובים .. חייב לאכול פת שמברכין עליו ברכת המזון. שבשבת נאמר: וקראת לשבת עונג. (פסוק בישעי' נח, יג "אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ יְהוָה מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר." בפסוק זה אומר שני דברים: וקראת לשבת ענג, ובהמשך אומר לקדוש ה' (היינו השבת, שהוא קדוש ה') מכובד, היינו כבוד שבת. אמנם בסי' תקכ"ט מביא אדמו"ר דעה שפסוק זה קאי גם על יו"ט. אבל עכ"פ פסוק זה הוא מישעיה ולכן בשבת הוי החיוב רק מד"ס) וביום טוב נאמר: ושמחת בחגך - ואין עונג ושמחה בלא אכילת לחם". היינו שהחיוב ביו"ט לאכול פת הוא מטעם חיוב השמחה ביו"ט)
ובסעי ה' כותב "שהכבוד והעונג הן מצות מדברי סופרים ומפורשין על ידי הנביאים" שהחיוב לאכול פורש שכבוד ועונג יו"ט הוא מד"ס, וכיון שחיוב סעודה עם לחם ביום ובליל יו"ט הוא מטעם עונג כמבואר שם בסעי' ג' וסעי' ד, (ולא מטעם שמחה "ושמחת בחגיך") ובסעיף ו-ז שם מבאר אדה"ז עניני השמחה שביו"ט מה"ת, ואינו שייך לאכילת הפת ביו"ט. עיי"ש
מבואר ב הרמב"ם שם אינו מדבר על חיוב פת ביו"ט אלא אומר שיש מצות כבוד ועונג ביו"ט, ולכן כותב וראה אלא שלפי שלדברי אדה"ז החיוב של פת ביו"ט מיוסד על מצות עונג ביו"ט אף כי בפסוק מפורש רק שבת. אומר אדמו"ר שראה ברמב"ם ברמב"ם אומר שיש חיוב א"כ הרבי כותב "ראה" כי שם מבואר רק שיש מצוה של כבוד ועונג ביו"ט, ומציין שם הרמב"ם להל' שבת ושם מפורשאינו מפורש שם מבואר שהמקור לכבוד ועונג יו"ט הוא מהפסוק בישעי'. הרי שגם לדעת הרמב"ם חיוב פת ביו"ט אינו אלא מד"ס
מצה. א מקובל'דיקער וואָרט:
מצה שמורה ווערט גערופען בשני שמות עצמיים ופנימיים: מיכלא דמהימנותא און מיכלא דאסוותא, עס גיט א חיזוק אין דעת.
דאס איז דער פנימי נקודי עצמי וואָרט וואָס מורנו הרב המגיד ממעזריטש האָט מקבל געווען ממורו הקדוש מורנו הבעש”ט בשם מורו הבעל ח”י ומסרו להוד כ”ק תלמידו המקבל פנימי רבנו הזקן ובא ביחוד ובירור מרבי לרבי.
כל אחד ואחד מהוד כ”ק אבותינו רבותינו הק' זי”ע בדורו חזר מסר וביאר את ה”נקודה וואָרט” האמור (שיחת י”א ניסן תש”ט, בס' המאמרים ה'תש”ט).
מצה. אדמו”ר הזקן אמר: מיכלא דמהימנותא - לילה הראשון. מיכלא דאסותא - לילה השני. והסביר אדמו”ר האמצעי החילוק: כשהרפואה מביאה לאמונה, הרי הי' חולה אלא שאח”כ נתרפא ומודה לה' על רפואתו; הרפואה הבאה ע”י האמונה - היינו שמלכתחילה אינו בא לידי חולי.
והוסיף: כן הוא בגשמיות וברוחניות, כי בבנ”י הגשמיות אינה נפרדת מן הרוחניות, מהרוחניות נמשך בהגשמיות והגשמיות מהפכים לרוחניות (שיחות חה”פ תש”ב). (וראה זח”ב קפג, ב. זח”ב מא, א. לקו”ת צו יג, ד).
הפרוסה בין שתי השלימות. כי, כמו בכל יו”ט, חייב לבצוע על לחם משנה (שו”ע או”ח סתקכ”ט) ודרז”ל שבפסח, מוסיף עליהן עוד מצה פרוסה משום לחם עוני (רא”ש. מרדכי. שו”ע אדה”ז תע”ה ס”ג).
ויאחזם בידו ויברך, כי כל דבר שמברך עליו לאכלו צריך לאחזו בימינו כשהוא מברך (שו”ע סי' רו ס”ד [ובשו"ע אדה"ז הוא סעי' ח']), וכאן י”א דברכת המוציא היא על השלמה וברכת על אכילת מצה על הפרוסה (רש”י, רשב”ם, ר”י ורא”ש בפסחים קטז, א. וכן עיקר), וי”א להיפך (סמ”ג. ראבן. תוס, ושאר גאונים כמ”ש בהגמ”יי סוף הל' חו”מ), ולצאת ידי שניהם אוחז שתיהם בידו (שו”ע רבנו סתע”ה ס”ה. וראה בפמ”ג מש”ז סק”ב).
ולא יבצע מהן. כדי שתהא ברכה על השלימה.
יניח המצה הג' להשמט מידו ויברך (מהרי”ל). אף שמכוון לפטור בברכה זו גם אכילת מצה הג', וכמו שמסיים.
וי”ל - כדי להראות שבכ”ז עיקר שייכות ברכה זו היא למצה א' וב', ואפילו לדעת הלל וכנ”ל פיסקא כורך.
ויותר נ”ל שהוא כדי שלא יטעה ויבצע גם ממצה הג', וכמו שמצינו שמצניע האפיקומן מפני טעם זה (ראה לעיל פיסקא חלק הגדול).
ויכוין לפטור ג”כ אכילת הכריכה. ולכן נזהרין בינתיים משיחה שלא מעין הסעודה (ר' יחיאל אחי בעה”ט. אבן הירחי).
לפטור כו' אכילת האפיקומן - (של”ה) - וחומרא יתירה הוא (שו”ע רבינו סתע”ה סי, יח). ולכן בזה אין נזהרין בהפסק שיחה - מנהגי בית הרב.
"על" אכילת מצה כו' מרור - ולא לאכול מצה כו' מרור (פרדס לרש”י. רי”צ גיאות בשם רע”ג. רמב”ם וכו') מפני שמוציא גם אחרים השומעים (הה”מ הל, חו”מ פ”ח הי”ב. וראה מגדול עוז פי”א מהל' ברכות הט”ו).
ואח”כ יבצע כזית מכ”א - כיון שאכילת מצה צ”ל בכזית, וי”א שזהו ממצה הא, וי”א שזהו ממצה הב', כנ”ל.
ויאכלם. ואינו טובל במלח מפני חיבוב מצוה שלא יהא תערובות טעם אחר כלל (מהרי”ל. שו”ע רבינו סתע”ה ס”י) - וכן הוא מנהג בית הרב (וצ”ע שהרי כתב השל”ה שע”פ כתהאריז”ל יטבול במלח. ולהעיר מלקו”ת ביאור לד”ה ולא תשבית ס”ח).
ביחד. דהיינו שיכניסם לפיו בב”א. והטעם שלא יהא הפסק בין הברכה דאכילת מצה לאכילת כזית השייך לה שהוא ממצה הא' או ממצה הב' כנ”ל (טושו”ע שם).